Filosofía y Biblia - VSIP.INFO (2023)

PREFACIO EL CAMBIO INTELECTUAL OCURRE a diferentes velocidades. Rara vez ha habido un patrón de cambio intelectual al ritmo experimentado actualmente en las sociedades occidentales y el resto del mundo influenciado por Occidente. Este cambio está ocurriendo ante los ojos de nuestros espectadores en una escala que en gran medida se malinterpreta y se subestima enormemente. Algunas voces visionarias han reconocido la escala y el alcance de los cambios intelectuales que tienen lugar en Occidente. Francis Schaeffer, por ejemplo, dedicó la mayor parte de su ministerio a educar a los cristianos sobre el cambio de cosmovisión que se estaba produciendo a su alrededor, ya que la mayoría de las personas pasaban de una cosmovisión vagamente cristiana a una cosmovisión completamente secular. Esta nueva visión del mundo se basaba en la idea de que la realidad última es materia o energía impersonal traída a su forma actual por casualidad impersonal. Significativamente, Schaeffer notó que los cristianos de su época, ni por convicción personal ni por condicionamiento cultural, veían esta nueva cosmovisión en lugar de la cosmovisión cristiana que anteriormente dominaba las culturas europea y americana. Estas dos cosmovisiones, una generalmente cristiana y la otra poco deísta, eran diametralmente opuestas tanto en contenido como en sus resultados naturales. Estas formas conflictivas de ver el mundo conducirían a creencias divergentes sobre temas que van desde el aborto hasta la sexualidad, desde la economía hasta la política, desde el derecho hasta las políticas públicas. En 1983, pocos años después de que Francis Schaeffer escribiera sobre un cambio en la visión del mundo, Carl F. H. Henry describió la situación y las posibilidades futuras en una poderosa dicotomía: si la cultura moderna ha de emerger del olvido que sumió a las primeras civilizaciones del hombre, la restauración de la voluntad de el Dios auto-revelado en el ámbito de la justicia y la ley es de crucial importancia. Volver a los conceptos paganos

Los malentendidos de los gobernantes deificados o un cosmos deificado o una visión casi cristiana de la ley natural o la justicia natural inevitablemente traerán decepción. No todas las apelaciones a la autoridad trascendente verdaderamente sirven a Dios o al hombre. Elevando la ley, los derechos humanos y el bienestar a su soberanía, los líderes terrenales de todo tipo anticipan ansiosamente el papel de lo divino y eclipsan al Dios vivo de la revelación bíblica. Las alternativas son claras: volvemos al Dios de la Biblia o perecemos en el abismo de la anarquía. 1 Cuando Henry publicó el primer volumen de su obra magna Dios, Revelación y Autoridad en 1976, comenzó con esta línea de apertura: "Ningún hecho de la vida occidental contemporánea es más evidente que la creciente desconfianza en la verdad última y su implacable desafío a la palabra de seguridad". a todos." 2 Este obstáculo para volver a la autoridad de una cosmovisión cristiana es en realidad parte de un círculo vicioso que comienza con el abandono de al menos una marca cultural de la autoridad revelada de Dios: abandonar una cosmovisión cristiana lleva a desconfiar de la verdad última, a rechazar la autoridad universal. que luego bloquea el camino de regreso al Dios de la Biblia. El rechazo de la autoridad bíblica conduce inevitablemente a la secularización de la sociedad. Secular, en relación con la conversación sociológica e intelectual contemporánea, se refiere a la ausencia de cualquier autoridad vinculante o creencia teísta. Es tanto una ideología como un resultado. La secularización no es una ideología; Es una teoría sociológica y un proceso por el cual las sociedades se vuelven menos teístas a medida que se modernizan. A medida que las sociedades entran en estados de modernidad más profunda y avanzada, emergen de situaciones en las que existe una fuerza cohesiva de creencias religiosas, y en particular de creencias teístas. Estas sociedades se están moviendo hacia condiciones en las que hay cada vez menos creencia y autoridad teístas, hasta que queda poco recuerdo de que tal autoridad autoritaria haya existido alguna vez. La cultura occidental se ha secularizado más allá de la autoridad del Dios de la Biblia y casi más allá de la memoria de esa autoridad. El problema de la autoridad es un problema de fe. En su libro The Secular Age, el filósofo canadiense Charles Taylor plantea este problema de la creencia en la civilización occidental en términos de tres conjuntos de condiciones intelectuales. Cada sociedad y cada individuo opera consciente o inconscientemente bajo ciertas condiciones intelectuales. En La cuestión de Dios, Taylor rastrea tres épocas intelectuales occidentales: la imposibilidad de la incredulidad antes de la iluminación; la posibilidad de la incredulidad después de la iluminación; la imposibilidad de creer en la modernidad tardía. 3 Después de la Ilustración, las condiciones intelectuales en Occidente cambiaron para hacer posible no creer en Dios. Durante la mayor parte de la experiencia humana en la civilización occidental, era imposible no creer en Dios. Esto no significa que todos fueran cristianos individuales o que todos se convirtieran y nacieran de nuevo. Y eso no quiere decir que no hubiera escépticos o herejes. Antes de la Ilustración

Sin embargo, el mundo sería inexplicable sin la Biblia y su historia. No había otro relato de cómo llegó a existir el mundo. Durante la mayor parte de los siglos, las personas que vivían en la civilización occidental no tenían una visión naturalista del mundo. Hasta que Charles Darwin presentó una alternativa al Génesis, la cosmovisión cristiana prevaleció sin rivales serios. Era imposible no creer: era imposible explicar la vida, desde el orden del universo hasta la justicia entre dos individuos, sin referencia expresa a la verdad revelada. Pero esa situación cambió con la Ilustración y la disponibilidad de cosmovisiones alternativas que podrían enfrentar una descripción completa del mundo contra la cosmovisión cristiana. Toda cosmovisión debe responder al menos a cuatro preguntas centrales: ¿Por qué hay algo y no nada? ¿Qué pasó y se rompió en el mundo? ¿Hay esperanza, y si es así, cuál es? ¿Hacia dónde va la historia? Con la Ilustración, las respuestas a estas preguntas partieron de un marco no cristiano (naturalismo científico, materialismo, marxismo, etc.). Las condiciones intelectuales de la cultura occidental están tan secularizadas que parece imposible que quienes trabajan en estas condiciones crean en Dios. Como dice Charles Taylor, postularse para un cargo en una importante universidad estadounidense significa vivir en un mundo en el que es prácticamente imposible creer en Dios o aceptar esa creencia. En las primeras condiciones intelectuales occidentales, no todos eran cristianos, pero todos estaban comprometidos con una cosmovisión cristiana porque no había alternativa. La secularización en la cultura estadounidense ha invertido las condiciones: no todos son no cristianos, pero aparentemente todos deben operar bajo una cosmovisión secular que niega la legitimidad de una cosmovisión cristiana. En tan solo trescientos años, las condiciones intelectuales occidentales han evolucionado de una imposibilidad de incredulidad a una imposibilidad de creencia. De manera significativa, Charles Taylor señala esta incredulidad como una falta de apego cognitivo a un Dios que existe por sí mismo y se revela a sí mismo. La secularización no tiene nada que ver con la religión. Taylor enfatiza que en la cultura hipersecularizada contemporánea de los Estados Unidos, las personas a menudo se ven a sí mismas como religiosas o espirituales. La secularización, según Taylor, significa creer en un Dios personal, que tiene y ejerce autoridad. Describe la era secular como una profunda "presión cruzada" en su experiencia personal de la religión y el rechazo de la autoridad personal de Dios. 4 La pregunta es una autoridad vinculante. El cambio no surge de la nada. Esto es ciertamente cierto en el caso del rechazo de la autoridad vinculante por parte de la cultura occidental. Para comprender la confusión ideológica de la mente occidental en esta era posmoderna, debemos observar su historia intelectual y aceptar las ideas significativas que han dado forma a su pensamiento y visión del mundo. Sin ella, las ideas aparecen sin contexto y sin significado. El papel de la historia en la vida del cristiano es indispensable. Aislarte del pasado es privarte de comprender el presente. Sabemos que esto es cierto, pero pocos de nosotros pensamos mucho en las consecuencias de esta ignorancia deliberada. Pero más allá de esta ignorancia deliberada está la incomprensión de la historia, a veces involuntaria o accidental, que puede dañarnos de maneras casi igualmente perniciosas. Malinterpretar el pasado es casi tan problemático como no tener el pasado en la cabeza. Los cristianos tenemos una responsabilidad especial de espíritu e intelecto que debe guiarnos

entender que nuestro seguimiento de Cristo está en juego en relación con nuestra comprensión del pasado. Además, la historia de la filosofía tan bellamente trazada en este volumen es un logro cultural e intelectual monumental que moldeó a los cristianos y por el cual fueron moldeados. Al considerar temas y desarrollos en la filosofía occidental, existe un debate real y el riesgo de malentendidos. Pero parte es un debate teológico, parte es un debate histórico y mucho es un debate cultural y político. Se necesita un buen historiador de la filosofía intelectualmente riguroso como John Frame para presentar estas preguntas de una manera que permita que el pasado nos hable de la manera más auténtica posible. Por otro lado, la historia no es el fin de la historia, no es la autoridad final. Para nuestra máxima autoridad, los cristianos deben considerar los hechos de la historia y luego recurrir a la teología y nuestra comprensión de las Escrituras para comprender cómo debemos vivir hoy frente al pasado. John Frame señala poderosamente esta realidad. Al leer un libro como este, ingresas a un mundo de conversación intelectual que involucra a cientos de personas cuando terminas este libro. Pero también estás entrando en una narrativa que se vuelve más clara y más importante a medida que se vuelve más concisa y comprensible. No podemos retroceder en el tiempo, y dada la gran cantidad de controversias y peleas que han tenido lugar, probablemente tampoco querríamos hacerlo. En efecto, nuestra tarea no es volver atrás, sino mirar al presente, lo que la comprensión del pasado ya nos permite hacer: pensar con más claridad y vivir más fielmente a la luz de la autoridad de Dios sobre nuestra vida. R. Albert Mohler Jr. Presidente del Seminario Teológico Bautista del Sur

notas 1 . Carl F. H. Henry, Deus, Revelação e Autoridade, vol. 6, God Stands and Endurers, Part 2 (Wheaton, IL: Crossway, 1999), 454. 2. Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, vol. 1, Dios que habla y muestra, Consideraciones preliminares (Wheaton, IL: Crossway, 1999), 1. 3 . Ver Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007). Quatro. Ver ibíd.

PREFACIO En el plan de estudios del Seminario Teológico Reformado, donde he enseñado desde el año 2000, hay un curso obligatorio llamado Historia de la Filosofía y el Pensamiento Cristiano. El curso ha sido impartido por varios de mis colegas y por mí mismo a lo largo de los años. Este libro representa mi versión del mismo. Soy más conocido como teólogo que como filósofo, aunque, como sugiere el libro, no veo mucha diferencia entre las dos disciplinas. Pero estudié filosofía en la Universidad de Princeton, estudié apologética filosófica con Cornelius Van Til en el Seminario Teológico de Westminster y tomé el programa de teología filosófica en la Universidad de Yale. He estado enseñando temas filosóficos en cursos de teología y apologética durante más de cuarenta y cinco años, y mis publicaciones generalmente tratan temas filosóficos. 5 Así, aunque tiendo a escribir de una manera más propia de teólogos que de filósofos, la filosofía nunca está lejos de mí. ¿Qué debe incluir un curso llamado Historia de la Filosofía y del Pensamiento Cristiano? La primera parte, "Historia de la Filosofía", es un título de curso bastante común. Existe un amplio acuerdo sobre lo que los pensadores deben discutir sobre este tema. Sin embargo, el “pensamiento cristiano” no es fácil de parafrasear con fines pedagógicos. Los cristianos escribieron sobre todo tipo de temas y géneros. Se podría argumentar que en un curso como este, los estudiantes aprenden sobre Ignacio de Antioquía, Dante Alighieri, Isaac Newton, John Donne, John Milton, John Wesley, Charles Hodge, Herman Bavinck, Dorothy Sayers, J.R.R. Tolkien, George MacDonald, G. K. Chesterton debería escuchar, Malcolm Muggeridge, Billy Graham: la lista sigue y sigue. Los cristianos estuvieron involucrados e influyeron en todos los ámbitos de la vida. Pero debemos tener un plan que reduzca la lista. Mi plan da como resultado la eliminación de todos los nombres en el párrafo anterior. No es que no respete a ninguna de estas personas; De hecho, todos ellos son formidables pensadores y maravillosos siervos de Dios. Pero este libro tiene que "contar una historia", como nos gusta decir en estos días, y tiene que ser una historia filosófica. Por lo tanto, he optado por interesarme por los pensadores cristianos que han hecho contribuciones significativas a la historia general de la filosofía o han desarrollado ideas filosóficas distintivas que han influido en la teología de la Iglesia. Pero lo que principalmente asegura la continuidad de la historia es mi intento de analizar y evaluar toda esta historia desde un punto de vista cristiano. Creo que la Biblia debe gobernar nuestro pensamiento filosófico, así como debe gobernar cualquier otra área de la vida humana (1 Corintios 10:31). Sin embargo, algunos dudan de que la Biblia tenga algo que decir acerca de la filosofía. La mejor manera de responder a estas preguntas es mostrar lo que dice la Biblia acerca de ellas. Este será el tema principal y el enfoque de este libro. De cualquier manera, no será un relato "imparcial" de la historia por venir. Algunos dirán que esto es más propaganda que un estudio objetivo. Ciertamente he tratado de aclarar los hechos, aunque mi trabajo generalmente no es de investigación.

los documentos originales. No encontrará muchas (si las hay) nuevas interpretaciones de filósofos y teólogos en este libro. Principalmente seguí las interpretaciones del consenso porque principalmente quiero evaluar el impacto que cada pensador tuvo en el consenso. Pero en este libro habrá muchas valoraciones de pensadores que sospecho que encontrará poco convencionales. Toda mi idea es exponer el hecho de que la historia de la filosofía y la teología no es más que una guerra espiritual en la vida del espíritu. Este libro, por lo tanto, difiere de la mayoría de las demás historias del pensamiento, incluidas las historias cristianas, en particular en los siguientes aspectos: (1) su perspectiva cristiana es bastante abierta; No traté de ser sutil. (2) De hecho, puede entenderse como una apologética extendida que inevitablemente hace que los sistemas de pensamiento no cristianos, incluso cristianos contradictorios, caigan en la bancarrota intelectual del racionalismo y el irracionalismo. (3) Aborda la filosofía y la teología en el mismo volumen para sugerir que estas dos disciplinas, aunque distintas, son profundamente interdependientes. (4) Se enfoca en los tiempos modernos más que la mayoría de los otros libros de este tipo porque quiero preparar a los estudiantes para la guerra espiritual tal como existe en su propio tiempo, sin descuidar los antecedentes de esa guerra en épocas anteriores. Los capítulos 5-8 tratan sobre el pensamiento "moderno" y los capítulos 9-13 sobre los siglos XX y XXI. Para que este libro sea tan útil como libro de texto para el estudio en clase, en grupo e individual, he incluido las siguientes ayudas para la enseñanza y el aprendizaje específicas de cada capítulo al final de cada capítulo: términos clave, preguntas de estudio, una bibliografía (recursos impresos y en línea ), Léalo usted mismo (una lista de fuentes principales), escuche en línea y citas famosas. Las secciones Escuchar en línea correlacionan las conferencias de audio gratuitas correspondientes de mi serie Historia de la filosofía con el capítulo actual (consulte "Correlación de los capítulos de libros con las conferencias en línea gratuitas" justo antes del prefacio de este libro). Las secciones de citas famosas proporcionan enlaces a citas conocidas en Wikiquotes (y ocasionalmente en Goodreads y Wikipedia) de los filósofos y teólogos discutidos en este capítulo. 6 Además, al final de este volumen, un glosario, una bibliografía comentada de textos filosóficos, una bibliografía general y tres índices brindan asistencia adicional. Mi dedicatoria es a la memoria de Cornelius Van Til, quien tuvo más influencia en mi pensamiento filosófico que cualquier otro escritor no canónico. Las audiencias teológicas y filosóficas aún no han comenzado a hacer uso de las brillantes ideas de Van Til. No es un mero apologista, sino un pensador sustancial con, en mi opinión, muchas respuestas convincentes a nuestras preguntas actuales. Su lenguaje a menudo oscuro no debe usarse como excusa para despedirlo. Van Til es un pensador que se esfuerza por comprender. Todos mis libros están profundamente influenciados por Van Til, y he reflexionado sobre la naturaleza de esa influencia, sobre todo en Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought... Sin embargo, el presente volumen es el primer libro que he escrito específicamente dedicado a él. . La razón de esto es que en este libro estoy tratando de reflejar algunos de los énfasis particulares de las enseñanzas de Van Til. Van Til era profesor de apologética, pero su apologética era única, no solo en el "método", como le gustaba decir, sino también en el énfasis. La mayoría

de los apologistas escriben al hombre de la calle. Eso es bueno, y todavía hay mucha necesidad de ello. Van Til hizo esto de vez en cuando. 7 Pero la mayor parte del trabajo de Van Til estaba dirigido a los grandes pensadores que tuvieron el mayor impacto en la civilización occidental. Por lo tanto, sus escritos y enseñanzas apologéticas enfatizaron la historia de la filosofía y la teología. 8 Creía que si podías relacionarte seriamente con pensadores como Platón, Aristóteles, Kant y Hegel, serías más capaz de tratar con los ateos del pueblo que dominan la opinión popular durante una semana o dos. Interactuar con los más grandes pensadores contribuye en gran medida a explicar los desarrollos intelectuales de nuestro tiempo, y solo esa discusión puede mostrar todo el poder de la posición cristiana. Estoy de acuerdo con Van Til en esta creencia y espero seguir su ejemplo con este libro. Gracias nuevamente a P&R Publishing, con quien he trabajado durante muchos años, y especialmente a John J. Hughes, mi viejo amigo, quien guió este volumen a través del proceso de publicación y me ayudó mucho con mis proyectos de escritura. En este libro, trabajó con Karen Magnuson, una excelente correctora de pruebas que también realizó un excelente trabajo en mis proyectos anteriores. Gracias también a mi colega de RTS, John Muether, quien compiló el índice de nombres, el índice de materias y el índice de escrituras. Y también aprecio el trabajo de Joseph E. Torres, quien revisó todas las URL de mis fuentes en línea. 9 Gracias también a mis alumnos del Seminario de Westminster y del Seminario Teológico Reformado, quienes me brindaron un aliento y un desafío invaluables a lo largo de los años, y a mi maravillosa familia: querida Mary, Debbie, Doreen y Dennis, Skip y Sharon, Justin y Carol, Johnny y todos los nietos.

ABKÜRZUNGEN AJCB John M. Frame, Apologetics: AJustification for Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2015) CD Karl Barth, Church Dogmatics (Nova York: Charles Scribner's Sons, 1936) CSR Common Sense Realism CVT John M. Frame , Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995) DCL John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008) DG John M. Frame, The Doctrine of the Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002) DKG John M. Frame, La Doctrina del Conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987) DWG John M. Frame, La Doctrina de la Palabra de Dios (Phillipsburg , NJ: P&R Publishing, 2010) ESV Englische Standardversion Institutos Juan Calvino, Institutos de Religión Cristiana, Hrsg. John T. McNeill, trad. Batalhas de Ford Lewis, 2 Bde. (Philadelphia: Westminster Press, 1960) JETS Journal of the Evangelical Theological Society KJV King James Version NASB New American Standard Bible NOG John M. Frame, No Other God: A Response to Overt Theism (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001) NT Nuevo testamento Altes Testament RO Ortodoxia radical ST John M. Frame, Teología sistemática: una introducción a las creencias cristianas (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013) WCF Westminster Confissão de Fé WTJ Westminster Theological Journal Historia de la filosofía y la teología occidentales Leben des Geistes

RESUMEN DEL ESTUDIO DE ESTA SEMANA 1. La filosofía y la Biblia a. ¿Por qué estudiar filosofía? B. Filosofía, teología y religión c. Subdivisiones de la Filosofía i. Metafísica II.Epistemología iii. teoría del valor d. Relaciones de las tres subdivisiones e. Filosofía bíblica i. Creador y criatura ii. Tripersonalidad absoluta iii. Su Señoría f.Perspectivas sobre el conocimiento humano g. pecado y filosofía h. Filosofía cristiana y no cristiana i. La antítesis en la metafísica j. La antítesis en epistemología k. La antítesis de los valores 2. Filosofía griega a. Cosmovisiones griegas: una y muchas b. La forma griega de adoración c. La filosofía, la nueva religión d. Un estudio de la filosofía griega i. Los Miletianos ii. Heráclito III. Parménides IV. Los atomistas v. Pitágoras vio. Los sofistas VII.Sócrates viii.Platón ix. Aristóteles X. Estoicismo xi. Plotino E. Conclusión

1 LA FILOSOFÍA Y LA BIBLIA LA PALABRA FILOSOFÍA etimológicamente significa “amor a la sabiduría”. La sabiduría, por otro lado, es “una especie de conocimiento superior, conocimiento que penetra en el significado profundo y la relevancia práctica”. 10 En la antigüedad, había un género llamado literatura sapiencial, que se encuentra en los libros bíblicos de Job, Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares, 11 pero también en muchas culturas fuera de Israel. El método de los maestros de sabiduría consistía en recopilar los dichos de los sabios de muchas generaciones y lugares para guiarlos en sus propias comunidades. Lo que distingue a la sabiduría en Israel de la de otras culturas es la creencia de que "el principio de la sabiduría es el temor de Jehová" (Salmo 111:10). Sin embargo, la filosofía no debe entenderse como una extensión de la tradición de la literatura sapiencial. En muchos sentidos, históricamente, como veremos, la filosofía ha sido una rebelión contra la sabiduría tradicional. Defino la filosofía como "el intento disciplinado de articular y defender una visión del mundo". Una cosmovisión es una idea general del universo. Las ciencias generalmente buscan comprender ciertos aspectos del universo: química, química, biología, biología, etc. Pero la filosofía se ocupa de las verdades más amplias de la realidad: qué es, cómo la conocemos, cómo debemos actuar. El término Weltanschauung es, por lo tanto, una designación apropiada para el tema de la filosofía. Hoy en día, muchos prefieren el término metanarrativa para referirse a esa visión global. La metanarrativa ve el universo como una historia continua, la visión del mundo como una colección de cosas, eventos o procesos. Pero las dos ideas se presuponen mutuamente. Si hay una narrativa, debe ser sobre algo, es decir, cosas (incluidas las personas), eventos o procesos. Si hay cosas, eventos o procesos, entonces tienen una historia y se pueden describir en una historia, sin importar lo tedioso que pueda ser a veces. Algunos han negado que las visiones del mundo y las metanarrativas sean posibles o que no podamos acceder a ellas si existen (quizás en la mente de Dios). Jean-François Lyotard definió el pensamiento "posmoderno", que él abraza, como "incredulidad en las metanarrativas". 12 Ciertamente podemos entender por qué algunos encontrarían arrogante afirmar conocer la estructura general del universo. Por otro lado, también debemos ser capaces de comprender que las cosmovisiones son absolutamente indispensables, al menos como suposiciones de trabajo. Por ejemplo, ¿por qué deberíamos participar en el discurso a menos que supongamos que el universo es susceptible de pensamiento racional? ¿Por qué incluso los posmodernistas deberían creer que hay algún valor en escribir libros y presentar argumentos racionales para defender su posmodernismo? Inevitablemente, al menos asumimos que el mundo es accesible.

a la mente humana. Y esa suposición es una creencia en el mundo como un todo, una cosmovisión. Lyotard puede argumentar en contra de esto, pero al hacerlo necesariamente parte de otro mundo, un mundo en el que la mayor parte del universo es irracional, inaccesible a la razón, pero en el que hay inexplicablemente pequeños focos de racionalidad ("pequeñas narraciones"). ) que nos permiten vivir y hablar juntos. La inmensidad irracional más los nichos de racionalidad conforman la cosmovisión de Lyotard. No eliminó las metanarrativas, simplemente reemplazó una por la otra. Como cristiano, estoy comprometido con una visión bíblica del mundo: Dios el Creador, el mundo como su creación, el hombre a su imagen, el pecado y sus consecuencias como nuestra situación, la expiación de Cristo como nuestra redención, su regreso como la consumación de todas las cosas. Retomaré esa cosmovisión en este volumen, pero también la defenderé en diálogo con los filósofos que estamos considerando. Puede parecer que hay una especie de razonamiento circular que asume lo que yo defiendo. Pero esto es inevitable en las cosmovisiones. Lyotard acepta su cosmovisión cuando la defiende. Los racionalistas defienden su racionalismo apelando a la razón. Los idealistas defienden su idealismo construyendo argumentos basados ​​en el idealismo. En última instancia, los empiristas deben defender el empirismo apelando a la experiencia de los sentidos, aunque rara vez intentan hacerlo, y es difícil ver cómo tal defensa podría tener éxito. Es así en la filosofía y en todo en la vida: no nos salimos de la piel. Lo mejor que podemos hacer es mostrarnos unos a otros por qué nuestra visión del mundo tiene sentido para nosotros y tiene sentido (para nosotros) a lo largo de la vida. Y, por supuesto, tenemos derecho a señalar que la visión del mundo de otra persona puede no tener sentido e incluso puede ser deconstruida tras una inspección más cercana. 13 Este es un ejemplo de una discusión filosófica. ¿POR QUÉ ESTUDIAR FILOSOFÍA? Hoy en día no se estudia filosofía con el objetivo de conseguir un trabajo bien pagado. La respuesta de Aristóteles al comienzo de su Metafísica es quizás la mejor: "Todos los hombres naturalmente quieren saber". Desde que Edmund Hillary y Tenzing Norgay escalaron el Everest "porque está ahí", toda persona común ha tenido el deseo de comprender su mundo. Algunos limitan su búsqueda a los "cuentos" de Lyotard pero, como hemos visto, esta limitación no es fácil de ver. Sócrates, el gran santo de la filosofía, dijo que "la vida no examinada no vale la pena ser vivida". 14 Pero hagamos la pregunta más específica: ¿Por qué alguien debería estudiar la historia de la filosofía? Y como este libro intenta abordar los temas desde una perspectiva cristiana, me gustaría preguntar por qué un cristiano debería estudiar la historia de la filosofía. Por supuesto, no todos los cristianos necesitan estudiar este tema. No todo el mundo es apto para ello por sus capacidades, educación, intereses y vocación. Pero para quienes lo son, el tema promete una serie de beneficios:

1. Los filósofos deben pensar con claridad, persuasión y profundidad. Entender y evaluar tu trabajo es un excelente ejercicio mental. Las personas que trabajan en campos no filosóficos pueden beneficiarse al involucrarse con el rigor de las formulaciones y argumentos filosóficos. Esto incluye a los cristianos. Y, en mi opinión, los teólogos, predicadores y maestros cristianos en general necesitan mejorar la calidad de su pensamiento, especialmente su razonamiento. 15 2. La filosofía ha ejercido una gran influencia sobre la teología cristiana a lo largo de los siglos. Por ejemplo, los términos naturaleza, sustancia y persona que se encuentran en las enseñanzas de la Trinidad y la persona de Cristo son términos filosóficos que no se encuentran en la Biblia. Esto no es necesariamente algo malo. A medida que aplicamos las Escrituras a situaciones y controversias, a menudo necesitamos traducir las Escrituras a un lenguaje relevante para esas situaciones. 16 Por supuesto, además de la filosofía, también influyeron en el discurso cristiano otras disciplinas: la ciencia, la historia, la literatura, etc. Pero recuerde que es tarea de los filósofos formular y examinar visiones del mundo. En la medida en que la teología cristiana es también la articulación de una cosmovisión, su interacción con la filosofía es de particular importancia. 3. Desafortunadamente, durante la mayor parte de la historia de la civilización occidental, la filosofía ha estado dominada por suposiciones no cristianas. El control de estas suposiciones se rompió en la Edad Media, y los filósofos cristianos han existido desde el comienzo de la Iglesia. Pero alrededor del año 600 a.C. Hasta el año 400 dC y desde alrededor de 1650 hasta el día de hoy, las influencias dominantes en la filosofía no fueron cristianas. Dado que la tarea de la filosofía es pensar clara, persuasiva y profundamente sobre el mundo, los desafíos más difíciles para el pensamiento cristiano provienen de la disciplina de la filosofía. Por lo tanto, cuando los cristianos estudian filosofía, aprenden sobre el oponente más formidable del evangelio: el pensamiento no cristiano en su forma más convincente. Conocerlos es muy beneficioso para el testimonio evangélico. En este libro, tendré especial cuidado en describir la interacción, el diálogo, entre la teología cristiana y la filosofía no cristiana. FILOSOFÍA, TEOLOGÍA Y RELIGIÓN Defino la teología como "la aplicación de la palabra de Dios por parte del hombre a todos los aspectos de la vida humana". 17 En esta definición, y en mi anterior definición de filosofía, existe una fuerte afinidad entre las dos disciplinas. La Palabra de Dios es, entre otras cosas, la declaración definitiva de la cosmovisión cristiana. Y debido a que describe un proceso histórico, también puede llamarse metarrelato. Aplicación en mi definición de teología

incluye "formulación" y "defensa" en mi definición de filosofía. Por tanto, podemos decir que la teología cristiana es filosofía cristiana o filosofía con una cosmovisión cristiana. Se podría argumentar que los filósofos, a diferencia de los teólogos, no trabajan con textos autorizados. Pero si esto es cierto, entonces solo se aplica a los filósofos seculares, no a los judíos, musulmanes o cristianos. E incluso los filósofos seculares, como hemos visto, presuponen cosmovisiones para que la cosmovisión se convierta en el texto autorizado para ellos. Defino la religión como “el ejercicio de la fe” como en Santiago 1:26-27: Si alguien se cree religioso y no calla, sino que engaña su corazón, entonces la religión de esa persona no vale nada. La religión pura y sin mácula delante de Dios Padre es ésta: visitar a los huérfanos ya las viudas en su necesidad y no dejarse contaminar por el mundo. No sigo a teólogos como Barth y Bonhoeffer y muchos predicadores que usan la religión para referirse a la justicia propia, el intento del hombre de justificarse ante Dios por sus obras. Los diccionarios nunca lo definen de esa manera. Más comúnmente, los diccionarios equiparan el término con creencia, creencia o creencia, como lo hace la definición de Clouser, discutida más adelante en este capítulo. Pero creo que mi definición capta el matiz de Santiago 1:26-27: no la fe como tal, sino su manifestación en palabras piadosas y conducta compasiva. Religión es una palabra perfectamente buena y no hay justificación para redefinirla para hacer un punto teológico o retórico. Entonces, en mi definición, la filosofía cristiana es parte de la religión cristiana, una manifestación de la fe cristiana. Los cristianos son siervos de Jesucristo. él es tu maestro Las Escrituras te dicen que "hagas todo para la gloria de Dios" (1 Corintios 10:31). Tu pensamiento, tu filosofar son parte de ello. Es notable que los cristianos identifiquen tan fácilmente el señorío de Cristo en asuntos de adoración, salvación y ética, pero no en el pensamiento. Pero, como he indicado por la gran cantidad de versículos bíblicos que preceden a este libro, a lo largo de las Escrituras Dios requiere obediencia de Su pueblo en asuntos de sabiduría, pensamiento, conocimiento, entendimiento, etc. o cualquier otra cosa, su primera pregunta debe ser, "¿Cómo se relaciona esto con Cristo?" Y por supuesto todo está relacionado con Él, porque Él es el Creador de todo (Juan 1:3), y Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas visibles e invisibles, en el cielo y en la tierra, sean tronos, dominios, principados o potestades; todas las cosas fueron creadas por él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas se mantienen juntas. Y él es la cabeza del cuerpo, la iglesia. Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo sea excelente. Porque en él habita toda la plenitud de Dios, y por él reconcilió todas las cosas en la tierra y en el cielo, e hizo la paz por la sangre de su cruz. (Col 1:15-20)

Por tanto, Pablo puede decir que en Cristo "están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento" (Colosenses 2:3). Por lo tanto, generalmente distinguimos la filosofía cristiana de la filosofía "secular". Secular generalmente significa "no religioso". Pero, ¿existe una filosofía no religiosa? 19 Las filosofías “seculares”, por supuesto, no requieren la asistencia a la iglesia o la participación en ceremonias religiosas. Pero en otros aspectos son religiosos. Roy A. Clouser, en The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories, 20, analiza la dificultad de definir la religión. ¿Qué tienen en común las principales religiones del mundo? Esta pregunta es más difícil de lo que parece, argumenta Clouser. 21 Podríamos pensar que todas las religiones tienen códigos de ética, pero el sintoísmo no. Podríamos pensar que todas las religiones reconocen un ser supremo personal, pero el budismo y el hinduismo no. O podríamos sugerir que todas las religiones requieren adoración. Pero el epicureísmo y algunas formas de budismo e hinduismo no lo son. Sin embargo, Clouser concluye que es posible definir la creencia religiosa, 22 y propone lo siguiente: Una creencia religiosa es cualquier creencia en algo divino. "Divino" significa tener el estatus de no depender de nada más. 23 La definición de Clouser de lo divino es insuficiente para definir completamente al Dios bíblico o, para el caso, a los dioses de otras religiones. Pero define un atributo del Dios bíblico, atributo también atribuido a los absolutos de otras tradiciones religiosas. Todos los sistemas de pensamiento involucran la creencia en algo autosuficiente y que no depende de nada más. En el cristianismo, el ser autosuficiente es el Dios bíblico. En el Islam es Alá; en el hinduismo Brahma. Clouser señala que en el politeísmo griego, según su definición, los dioses no son divinos porque dependen de realidades distintas a ellos mismos. La corriente de la que proceden todas las cosas, llamada Caos u Okeanos, es la verdadera divinidad de la antigua religión griega. 25 Incluso las religiones supuestamente ateas como el budismo Theravada tienen deidades en el sentido de Clouser. Theravada sostiene que el vacío, la nada última, a veces llamada nirvana, no depende de nada más. 26 Pero tal definición de religión nos impide hacer una distinción clara entre religión y filosofía, o incluso entre religión y cualquier otra área del pensamiento y la vida humana. 27 Incluso las filosofías, por mundanas que sean, siempre reconocen algo que es divino en el sentido de "no depender de nada más". Ejemplos: El Agua de Tales, La Forma del Bien de Platón, El Primer Tren de Aristóteles, El "Dios o la Naturaleza" de Spinoza, el Noumenal de Kant, el Absoluto de Hegel, el Tractatus Mystic de Wittgenstein... que no requiere justificación por nada más que por sí mismo. Cuando parecen negar la razón autónoma (como en el caso de los sofistas, Duns Escoto, Hume, el existencialismo y el posmodernismo), suelen glorificar, como veremos más adelante, la voluntad o el sentimiento autónomos, haciendo voluntad o sintiendo una voluntad divina.

El punto bíblico que debe señalarse aquí es que nadie es realmente ateo en el sentido más serio de la palabra. Cuando la gente se aparta de la adoración del Dios verdadero, generalmente no está rechazando el Absoluto. En lugar de adorar al Dios verdadero, adoran ídolos, como enseña Pablo en Romanos 1:18-32. El gran abismo en la humanidad no es que algunos adoren a un dios y otros no. Más bien, es entre los que adoran al Dios verdadero y los que adoran dioses falsos, ídolos. La falsa adoración puede no involucrar ritos o ceremonias, pero siempre implica reconocer la aseidad, honrar a un ser como si nada más dependiera. Por lo tanto, en este libro argumentaré que las cuestiones fundamentales de los filósofos son de naturaleza religiosa. Tanto los filósofos como los profesores de religión exploran las grandes cuestiones de la metafísica (ser), la epistemología (conocimiento) y la teoría del valor (valor). Tanto los filósofos como los maestros religiosos discuten la cuestión de Dios y el mundo desde la perspectiva de la metafísica. Epistemológicamente, ambos se ocupan de la justificación de las afirmaciones de verdad. En la teoría del valor, ambos están interesados ​​en cómo debemos vivir y qué es lo más importante para nosotros. En la cultura actual existe un fuerte sesgo contra los puntos de vista "religiosos" en la ciencia, la política y la literatura. Si mi argumento anterior tiene peso, debemos rechazar este sesgo. En la medida en que la religión es una categoría significativa, no puede separarse claramente de la filosofía o la ciencia. Cuando las personas se oponen a la enseñanza de conceptos "religiosos", no constituyen un criterio que pueda distinguir lógicamente entre ideas verdaderas y falsas. En cambio, usan el término religión como una asociación para excluir arbitrariamente la consideración de puntos de vista que no les gustan. Por supuesto, esto es flagrantemente injusto, incluso "antiamericano" como decimos en los Estados Unidos. Algunos, por supuesto, piden la "separación de la iglesia y el estado" como se formula en la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos. Pero este cambio (a pesar de lo contrario de los tribunales) no requiere la separación completa de la religión de la esfera política. Ni siquiera prohíbe las iglesias fundadas por el gobierno, excepto a nivel federal. Cuando se redactó la constitución, varias colonias habían establecido iglesias, y el propósito de la enmienda no era desterrarlas sino prohibir que el gobierno federal estableciera una iglesia en competencia con las iglesias estatales. En una sociedad verdaderamente libre, las personas en todos los ámbitos de la vida serían libres de expresar sus puntos de vista, ya sea que se consideren religiosos o no, y el mercado de ideas sería libre para resolverlos. DIVISIONES DE LA FILOSOFÍA Metafísica Permítanme decir algo acerca de los tres temas mencionados en la sección anterior. La metafísica es el estudio de las propiedades más generales del universo. Los filósofos a veces lo llaman "el estudio del ser mismo" o "el estudio del ser como ser". Es decir, otras disciplinas, incluida la ciencia, estudian diferentes tipos de seres, diferentes tipos de seres

o diferentes tipos de seres, pero la filosofía pregunta qué significa ser en general, a diferencia del no ser, por supuesto. Este es un conjunto difícil de preguntas. Hegel propuso este experimento mental: cierra los ojos y piensa en el ser; entonces cierra los ojos y piensa en no ser... ¿Notaste alguna diferencia? Parece que cada vez que tratamos de pensar en el no ser, estamos pensando en algo y por lo tanto en el ser. Lo mismo es cierto cuando tratamos de definir el no ser o enumerar cosas que no son seres. Cuando hacemos eso, todos se convierten en seres. Por ejemplo, los unicornios no existen en la selva, pero sí en la literatura. Sin embargo, si el ser es indistinguible del no ser, ¿cómo puede ser algo? Los filósofos, sin embargo, deben ser admirados por su coraje al hacer preguntas aparentemente imposibles. La metafísica implica la pregunta "¿Por qué hay algo en lugar de nada?" También se pregunta por la configuración actual del ser: "¿Por qué las cosas son como son?" y "¿Cuáles son las características más básicas de la realidad?" su aprecio e interés por la metafísica. Desde Kant, muchos filósofos seculares han descartado la metafísica como una especulación sin fundamento. Los analistas del lenguaje del siglo XX solían decir que la única función de la filosofía era aclarar el lenguaje, que los filósofos no tenían forma de conocer la estructura del universo más allá de los métodos de la ciencia. Pero algunos de los analistas no estuvieron de acuerdo con esta evaluación, diciendo que un análisis cuidadoso de nuestro lenguaje revela verdades metafísicas.28 Y la filosofía del proceso continúa hasta el día de hoy como una animada discusión sobre la metafísica por parte de los metafísicos, y sus diversas respuestas incluyen las siguientes: 1. El universo es uno o muchos? Parménides, Plotino, Spinoza y Hegel decían que detrás de toda la aparente diversidad del mundo hay una unidad y el mundo es esta unidad. Estos se llaman monjes. Otros, como Demócrito, Leibniz y los primeros Wittgenstein, pensaban que el mundo estaba formado por pequeños componentes, distintos entre sí e irreductibles a cualquier otra cosa. Estos se llaman pluralistas. Otros, conocidos como dualistas, sostienen que el mundo consta de dos realidades últimas más o menos iguales; normalmente uno es bueno y el otro malo, y luchan por la supremacía. Se pueden encontrar ejemplos de esto en la religión de Zoroastro y las sectas maniqueas que buscaron influencia entre los primeros cristianos. También hay otras posiciones de mediación. Algunos filósofos, como Aristóteles y Locke, sostuvieron que hay muchas cosas en el mundo, pero que estas cosas pueden entenderse en categorías generales, de modo que el universo tiene tanto unidad como diversidad. 2. ¿Cuál es la composición básica del universo? Tales dijo agua, Anaxímenes aire, Anaxágoras algo "indefinido", Heráclito fuego, Pitágoras número. Demócrito pensó que el mundo estaba hecho de pequeñas piezas de material indestructibles.

llamados átomos. Estos y otros pensadores posteriores como Karl Marx son llamados materialistas porque creían que todo en el mundo es de naturaleza material. Platón y Aristóteles decían que el mundo es una combinación de materia y forma. Berkeley, Leibniz y Hegel decían que el mundo es espíritu y que la materia es una ilusión. Esta visión se llama idealismo. Plotino, Spinoza y Hegel dijeron que el mundo es divino, una visión llamada panteísmo. 3. ¿Los universales son reales o solo particulares? En nuestro idioma, algunos términos se refieren a realidades generales o abstractas: rojez, triangularidad, masculinidad, virtud, etc. Estos se llaman universales. Estás contrastado con detalles relativos a cosas únicas: este hombre, este árbol, esta galleta, este oso... Algunos filósofos (como Guillermo de Occam) decían que sólo hay detalles. Estos se llaman nominalistas porque dicen que los universales son solo nombres, palabras con las que nos referimos a muchos detalles a la vez. Otros (Platón, Aristóteles) dicen que los universales tienen existencia propia (si no, ¿qué significan los términos universales?). Estos se llaman realistas. Algunos de ellos, como Platón, se preguntaron si las cosas materiales tienen realidad, por lo que creían que solo los universales son reales. ¿Hay algún desacuerdo entre aquellos que creen que existen los universales en cuanto a dónde existen: en otro mundo (Platón)? ¿Como parte de las cosas de este mundo (Aristóteles)? ¿En el sentido de Dios (Agustín)? 4. ¿Cambian las cosas en el universo o son estáticas? Parménides dijo que el universo es completamente inmutable. Heráclito decía lo contrario, que todo estaba en constante cambio. Platón y Aristóteles enseñaron que algunas cosas son inmutables (formas), otras cambian constantemente (materia). 5. ¿Los eventos naturales e históricos funcionan hacia objetivos (teleología) o simplemente suceden sin una razón o dirección? Platón, y especialmente Aristóteles, enseñó que el curso de la naturaleza es teleológico, que todo movimiento o proceso tiene un propósito. Bertrand Russell y Jean-Paul Sartre han negado que existan propósitos distintos a los creados por los propios humanos. 6. ¿Cuál es la conexión entre causa y efecto? Algunos, como Demócrito, Hobbes y Spinoza, eran deterministas, es decir, enseñaban que todo evento es necesario para otro evento, formando una cadena causal imparable. Epicuro, los Padres de la Iglesia, Descartes, Arminius, Whitehead y otros mantuvieron una visión libertaria de la libertad en la que las personas son capaces de realizar acciones no causadas por otros eventos. David Hume negó que hubiera una conexión necesaria entre causa y efecto. Immanuel Kant dijo que existe tal conexión, pero que la conexión la impone el espíritu humano, que no se encuentra en la naturaleza.

7. ¿Los humanos tienen alma? Pensamientos aparte de sus cuerpos? Platón dijo que sí, seguido por la mayoría de los cristianos tradicionales como Agustín y Tomás de Aquino. Descartes estuvo de acuerdo. Sin embargo, Aristóteles dijo que el alma es "la forma del cuerpo". Tales, Epicuro, Thomas Hobbes, Karl Marx y Bertrand Russell eran materialistas y creían que todos los eventos pueden explicarse en términos de materia y movimiento. Desde este punto de vista, no hay alma inmaterial. Si existe tal cosa como un alma, es material (la visión estoica) o un aspecto del cuerpo. 8. ¿Cómo funciona la mente humana? ¿Como debe ser? Los filósofos han hecho varias distinciones en el campo del pensamiento y la experiencia humana: intelecto, voluntad, emociones, imaginación, memoria, intuición, percepción, ideas, impresiones, etc. Los intelectuales (como Platón, Tomás de Aquino, Descartes, Hegel, Gordon H. Clark) creen que cuando la mente funciona correctamente, todos los aspectos de la mente están sujetos al intelecto. Los Voluntarios (Duns Scotus, William of Occam, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche) señalan que creer en algo a menudo, si no siempre, requiere una elección, una decisión de la voluntad. Para ellos, la voluntad, no el intelecto, es esencial. Los subjetivistas (como los sofistas, Hume, Schelling y Schleiermacher) creen que la mente sigue y debe seguir sus sentimientos. Otros desarrollan teorías más elaboradas sobre cómo estas "habilidades" funcionan juntas. 9. ¿Existe un Dios? Como dije, en el sentido más importante, no hay ateos. Pero hay grandes diferencias entre los filósofos en cuanto a qué tipo de Dios existe. Algunos, como Jenófanes, Spinoza y Hegel, creían que el mundo era Dios. (Este punto de vista se llama panteísmo...) Whitehead y Hartshorne creían que el mundo era divino, un aspecto de Dios, pero que Dios era algo más que el mundo. Algunos pensadores de los siglos XVII y XVIII sostuvieron que Dios creó el mundo para operar de acuerdo con las "leyes de la naturaleza" y nunca más intervino. Se llaman deístas. Platón usó términos teológicos para describir su idea del bien y en referencia al “Demiurgo” que modeló el mundo a imagen de las formas. Aristóteles usó el término "Dios" para su "Primer motor". Anselmo definió a Dios como "aquello que no se puede concebir más grande" y nuevamente lo definió en términos bíblicos. Las personas que tienen una imagen bíblica de Dios se llaman teístas. Epistemología La epistemología es epistemología. Pregunta: "¿Qué es el conocimiento?" "¿Cómo es posible el conocimiento?" "¿Cómo se supone que vamos a saber eso?" "¿Cómo distinguimos la verdad de la falsedad, la realidad de la apariencia?" Típicamente, la epistemología filosófica se ocupa del objeto de conocimiento (una persona), un objeto de conocimiento (lo que sabe) y algún tipo de regla que determina si el sujeto

conocer el objeto. Platón describió esta regla como una historia, por lo que definió el conocimiento como “creencia verdadera con una historia”. Más recientemente, el relato ha sido denominado vindicación, y aún más recientemente, orden judicial (Alvin Plantinga). Los epistemólogos no están de acuerdo sobre hasta qué punto es posible el conocimiento. Parménides tenía razón en que el conocimiento es posible y si algo parece incognoscible, no puede existir. Pero los sofistas negaron que tengamos conocimiento, al menos un conocimiento objetivo y universal. Uno de ellos, Protágoras, decía que “el hombre es la medida de todas las cosas”, refiriéndose al ser humano individual. Para él no existe una verdad universal, nada que se aplique a todos, solo una verdad para la verdad individual, verdadera para mí y verdadera para ti. Aquellos que son optimistas acerca de aprender la verdad, como Parménides y Platón, a menudo son etiquetados como racionalistas. Es decir, creen que la razón humana es el juez final de lo que es verdadero y falso y, por lo tanto, siempre es confiable. Otros, como los sofistas, tienen menos fe en la razón. Puedes llamarlos irracionalistas o escépticos. Los epistemólogos también difieren en cuanto a su base de conocimientos. En la sección anterior, distinguí una serie de "habilidades" de la mente humana. Las epistemologías discuten la interacción de estas habilidades, una de las intersecciones entre la metafísica y la epistemología. En la búsqueda de la base más fundamental del conocimiento, los principales competidores son la razón, la experiencia sensorial y nuestra subjetividad general (incluidos los sentimientos, la voluntad, la intuición y la intuición mística). Los racionalistas (ver arriba) creen que la razón humana es el juez final de lo que es verdadero o falso. Empiristas como John Locke y David Hume creen que la experiencia sensorial tiene la última palabra y que todas las consideraciones deben basarse en ella. Los subjetivistas, como los sofistas y tal vez los existencialistas modernos, creen que encontramos significado y conocimiento dentro de nosotros mismos. Teoría del valor La teoría del valor, o axiología, incluye la ética, la estética y otros tipos de valores que sean de interés para los filósofos (por ejemplo, algunos aspectos del valor económico). Pregunta: "¿Qué deberíamos valorar más?", la cuestión del summum bonum, o bien mayor. Además, es claro: "¿Cómo debemos hacer juicios de valor?" "¿Los valores son objetivos o subjetivos?" "¿Qué cosas, eventos, acciones son buenas y malas? ¿Buenas y malas?" etc. En mi análisis, hay tres tipos generales de ética secular: deontología, teleología y existencialismo. Los especialistas en ética deontológica como Kant (y hasta cierto punto Platón) creen que debemos tomar nuestras decisiones en base al deber... la ética objetiva (generalmente la felicidad individual o corporativa) y luego buscar la mejor manera de lograrlo. La ética existencial (Sofismo, Sartre) nos pide que hagamos lo que más deseamos hacer en nuestro corazón, expresar lo que realmente somos.

No discutiré extensamente la teoría del valor en este libro porque necesito ahorrar espacio, y he discutido extensamente la filosofía ética en DCL: ética no cristiana en los capítulos 5-8, filosofía ética cristiana en los capítulos 9-21. Pero el lector debe notar (en la próxima sección) la importancia de integrar la metafísica y la epistemología con la ética. Enfatizaré este punto a lo largo de este libro. RELACIONES DE LAS TRES DIVISIONES Un filósofo inexperto podría examinar estas tres disciplinas (metafísica, epistemología y teoría del valor) y preguntarse por dónde empezar. Uno pensaría que podrías pasar un año estudiando metafísica por tu cuenta, aprendiendo todo sobre la estructura del mundo, y luego pasar a la epistemología y la ética. Finalmente, los sujetos y objetos de conocimiento parecen ser parte del mundo. Por lo tanto, necesita conocer el mundo antes de considerar estas partes específicas. Por otro lado, ¿cómo se puede adquirir conocimiento de metafísica si uno no tiene conocimiento de conocimiento? Obviamente, entonces, la metafísica presupone la epistemología, así como la epistemología presupone la metafísica. ¿Qué pasa con la teoría del valor (especialmente con un enfoque en la ética)? Bueno, a menos que tengas un sentido del bien y del mal, del deber y del bien, no llegarás muy lejos en el estudio del conocimiento o del yo. Dado que la metafísica y la epistemología son actividades humanas, los estudios humanos y todas las actividades humanas pueden evaluarse éticamente. Hay formas correctas e incorrectas de estudiar filosofía, y éstas se expresan en valores éticos. La ética del estudio incluye disciplina, diligencia, respeto por la verdad, evitar las falsedades, honestidad en la presentación de conclusiones, humildad en el reconocimiento de errores y deficiencias, aceptación de la responsabilidad de atestiguar personalmente las afirmaciones cuando la evidencia es legítimamente necesaria. Si alguien rechaza o no logra ejemplificar tales virtudes, su filosofía (como metafísico o epistemólogo) sufrirá en consecuencia. Entonces, las conclusiones correctas del estudio filosófico son las conclusiones que debemos tener; y eso es un deber ético. Mi conclusión general es que la metafísica, la epistemología y la teoría del valor no son independientes entre sí. Más bien, se presuponen y se influyen mutuamente. Por ejemplo, un tipo de epistemología conducirá a un tipo de metafísica, otro a otro. Para Aristóteles, por ejemplo, el conocimiento es conocimiento de las cosas individuales (epistemología), por lo que en su metafísica el mundo es un conjunto de cosas. Para el primer Wittgenstein, el conocimiento es el conocimiento de los hechos expresado en proposiciones, y como decía: “El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”. 29 También para él, la epistemología y la metafísica se determinan mutuamente. De hecho, todas las epistemologías presuponen que el sujeto humano está de alguna manera conectado con el mundo para que el conocimiento sea posible; es una premisa metafísica. Asimismo, la teoría del valor tiene poco sentido si no hay una fuente de valor. Pero afirmar que tal fuente existe e identificarla es una tarea metafísica.

En otras palabras, la metafísica, la epistemología y la teoría del valor son perspectivas transversales a la disciplina de la filosofía. 30 Podemos pensar en toda esta disciplina como un triángulo, y las tres divisiones como los vértices del triángulo; ver figura 1.1.

Figura 1.1. Perspectivas sobre la disciplina de la filosofía Puede comenzar su tarea filosófica en cualquier esquina del triángulo. Pero en poco tiempo encontrarás contenido que se origina en uno de los otros rincones. En la práctica, bordeará el triángulo una y otra vez: enriquecerá su metafísica con ideas epistemológicas, enriquecerá su epistemología con teoría del valor, etc. Por lo tanto, la metafísica, la epistemología y la ética se entienden mejor no como partes de la filosofía, sino como aspectos... Cada uno es una perspectiva de la disciplina total de la filosofía. FILOSOFÍA BÍBLICA En nuestro enfoque histórico de la filosofía, debemos comenzar por el principio. Y en la visión cristiana de las cosas, el principio es la creación del mundo por parte de Dios. La doctrina bíblica de la creación establece una cosmovisión que anticipa y es única entre las opiniones de todas las demás religiones y filosofías. Creador y criatura El primer elemento de esta cosmovisión es la distinción entre creador y criatura misma Hay dos niveles de realidad en la metafísica bíblica: la del creador y la de la criatura. Van Til ilustró esta relación con dos círculos, el más grande representando a Dios, el inferior (y más pequeño) representando la Creación; ver figura 1.2.

Figura 1.2. La distinción entre creador y criatura.

Estos nunca pueden confundirse (como en Spinoza, que creía que la naturaleza podía llamarse Dios: Deus sive natura): el Señor es siempre Señor y las criaturas son siempre sus siervas. En el cristianismo, la creación es ex nihilo, "de la nada". El mundo no es una emanación de la esencia de Dios, un pedazo de Dios, por así decirlo (como en la filosofía gnóstica). Ella está total e irrevocablemente separada de Dios. Pero como criatura de Dios, es capaz de tener comunión con Dios. Tampoco hay nada entre los dos planos (como en el gnosticismo, que postulaba un continuo de intermediarios entre el ser superior y el mundo material). Van Til a veces colocaba dos líneas verticales entre los dos círculos, lo que significa que Dios podía "conectarse" con su creación, que era libre de actuar y comunicarse con el mundo. Pero no hay un tercer nivel de ser, sólo dos. 31 Alguien podría objetar que esta distinción entre Dios y el mundo es incompatible con la unión de Dios y el hombre en Jesucristo. Pero es precisamente en la cristología donde la Iglesia se esforzó más asiduamente por distinguir entre Dios y el hombre. El Concilio de Calcedonia (451 d. C.) declaró que en Jesús hay dos naturalezas diferentes, divina y humana: así, siguiendo a los Santos Padres, enseñamos todos con una sola voz la confesión de un mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo. : el mismo perfecto en divinidad y perfecto en humanidad, el mismo verdadero Dios y verdadero hombre, de alma y cuerpo racionales; consubstancial al Padre en cuanto a su divinidad, y consustancial a nosotros en cuanto a su humanidad; como nosotros en todo menos en el pecado; engendrado hace siglos del Padre en cuanto a Su Divinidad, y en los últimos días el mismo para nosotros y nuestra salvación por María, la Virgen Portadora de Dios en cuanto a Su Humanidad; el mismo Cristo, Hijo, Señor, unigénito, conocido en dos naturalezas, sin sufrir confusión ni cambio, ni división ni separación; en ningún momento se quitó la diferencia entre las naturalezas por la unión, sino que la propiedad de ambas naturalezas se conserva y une en una sola persona y un solo ser; No está separado ni dividido en dos personas, sino uno y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo, el Señor Jesucristo, tal como los profetas enseñaron acerca de Él desde el principio y como el mismo Señor Jesucristo nos enseñó, y así nos ha transmitido el credo de los padres. 32 Observe los cuatro adverbios griegos que se traducen como "sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación". En Cristo está la unidad más íntima entre Dios y el hombre, que expresa la afirmación de Calcedonia al decir que en él "no hay división, ni separación". Pero también en Cristo, Dios y el hombre son diferentes. No están "confundidos" o "transformados" el uno en el otro. Creo que la doctrina de la creación ex nihilo es única en la religión bíblica. El judaísmo y el Islam tienen algo de respeto, pero esto se debe a la influencia de la Biblia en estas religiones. La creación ex nihilo no se encuentra por ninguna parte entre los pensadores "seculares". 33

Tripersonalidad Absoluta 34 Ahora veamos el nivel más alto de realidad según las Escrituras. ¿Qué clase de ser creó el mundo de la nada? Por supuesto, se puede decir mucho acerca de la naturaleza de Dios. Pero de particular importancia filosófica es que Dios es una personalidad absoluta. Decir que es absoluto es decir que es autosuficiente, que existe por sí mismo, o como dicen los teólogos, que es un ser humano. Por lo tanto, no depende de nada más, pero todo lo demás depende de Él. Él es, como implica el creacionismo, el origen de todas las cosas, la Causa Primera. Los seres absolutos están muy extendidos en la literatura religiosa y filosófica. El Destino griego, el Brahma hindú, la Esencia de Parménides, la Idea del Bien de Platón, el Primer Paso de Aristóteles, el Absoluto de Plotino y Hegel pueden describirse como seres absolutos que poseen el atributo de la aseidad. 36 Pero el Dios bíblico también tiene los atributos de la personalidad. No es sólo absoluto, sino personal: sabe, ama, habla. Por lo tanto, no sólo Él es la raíz de todo, sino que nuestra relación con Él es la más importante de todas nuestras relaciones personales. Él no solo nos crea, sino que nos comunica Su voluntad, expresa Su amor, proporciona la redención del pecado y nos dice lo que ha hecho para redimirnos. La creencia en dioses personales se encuentra en muchas religiones. 37 Los antiguos politeístas de Grecia, Roma, Egipto, Babilonia, Canaán, India, Escandinavia, Alemania y otros lugares son religiones de dioses personales. Pero estos dioses personales nunca son seres absolutos. Por ejemplo, Zeus y Hera tenían padres y estaban sujetos a rabietas y celos. Los dioses del politeísmo no son seres omnipotentes y ciertamente no son modelos de moralidad y verdad. Sólo la religión bíblica reconoce un ser absoluto que también es personal. 38 Para el cristiano, entonces, el Creador del universo es también nuestro Señor, nuestro juez supremo y nuestro amigo más querido. Por lo tanto, el Dios de la Biblia no es solo la causa original, sino también la norma última de la verdad y la ley. Más aún: el Dios bíblico no es solo personal, sino tripartito. 39 Él es un solo Dios en tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Su unidad es filosóficamente importante: el mundo tiene una sola Causa Primera, una regla última de verdad y justicia. Pero la Trinidad de Dios también es importante. Como ya hemos visto, los metafísicos filosóficos han discutido entre ellos sobre el monismo y el pluralismo: si el universo es uno o muchos. La opinión de Van Til era que, dado que Dios es uno y muchos, Dios creó un mundo que es uno y muchos: es decir, no hay unidad sin detalles, ni viceversa. Los intentos filosóficos de reducir el universo a algo o de diseccionar el mundo en "partes últimas", ya sea como un intento de conocimiento integral del mundo, están condenados al fracaso. 40 Tu Reino ¿Cuál es entonces la relación entre el Creador y la criatura, entre la tripersonalidad absoluta y quienes de ella dependen? Creo que la descripción bíblica más básica de esta relación es dominio: Dios es Señor y la creación es Su sierva. 41 En mi análisis es el

La esencia del gobierno de Dios puede resumirse en términos de control, autoridad y presencia. El control de Dios es su poder para hacer todas las cosas según el consejo de su voluntad (Efesios 1:11). Tu autoridad es tu derecho a ser obedecido, por lo que tu control tiene una base moral. Su presencia es su cercanía a su creación y su íntima relación con ella. La relación más profunda es el pacto en el que Dios dice: "Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Ex. 6:7; Lev. 26:12; Apoc. 21:3). Describo estos tres términos como atributos de dominancia, y están relacionados en perspectiva; ver figura 1.3.

Figura 1.3. Los atributos del dominio Cada uno de estos atributos implica a los demás. Si Dios tiene el control de todas las cosas, entonces también controla los estándares de la verdad y la justicia, por lo que su control implica su autoridad. Y cuando controla todas las cosas, ejerce su poder en todas partes y (para un ser inmaterial) eso constituye su presencia. Si Dios tiene autoridad sobre todas las cosas, entonces él tiene el control porque tiene el derecho de ordenar todo (personal o impersonal) y debe obedecer. Por ejemplo, incluso en la creación original, Él hizo el mundo dando órdenes. También ordenó que cosas inexistentes llegaran a existir ("hágase la luz", Génesis 1:3; cf. Romanos 4:17). Y su autoridad implica su presencia, porque su autoridad se extiende a todas las cosas. Su presencia significa que nada en el universo puede escapar a su control o autoridad (Salmo 139). El patrón triple sugiere que este relato del gobierno de Dios puede tener una conexión importante con la naturaleza trinitaria de Dios, y creo que la tiene. Las tres personas de la Trinidad son, por supuesto, "distinguibles pero no separadas". Trabajan juntos a lo largo de la historia del mundo. Pero juegan papeles diferentes, particularmente en su relación con el mundo, en la metanarrativa de la creación, la caída y la redención. En general, Dios el Padre ocupa un lugar destacado en los relatos bíblicos del plan eterno de Dios. El Hijo, no el Padre, se encarna para implementar este plan en obediencia al Padre. Así que el Espíritu viene “con” y “dentro” del pueblo de Dios cuando dan testimonio de la obra de Cristo. Estas distinciones indican que el Padre es la "autoridad", el Hijo es el "controlador" y el Espíritu es la "presencia" de Dios. Por supuesto, en todos los aspectos de la obra de Dios, las tres personas están involucradas juntas. El Hijo está “en” el Padre y el Padre está en él. El Espíritu está en el Padre y en el Hijo y ellos están en él. Los teólogos llaman a esta coexistencia circuncesión o pericoresis.

PERSPECTIVAS DESDE LA CIENCIA HUMANA Si Dios es Señor, entonces los seres humanos son seres humanos sujetos a Su dominio: siervos, hijos, amigos, ciudadanos. En todas nuestras decisiones y actividades, la primera consideración es nuestra relación con Dios. Por ejemplo, en el estudio de la epistemología, nuestro conocimiento está relacionado con el gobierno de Dios de tres maneras: debe tener en cuenta el control, la autoridad y la presencia de Dios. Creo que mirar los atributos soberanos de Dios significa pensar desde cierta perspectiva. Anteriormente consideramos la disciplina de la filosofía, que se compone de las perspectivas de la metafísica, la epistemología y la teoría del valor. Ahora me estoy enfocando en la epistemología y veo perspectivas importantes en esta área. 42 Cuando consideramos el dominio de Dios sobre la naturaleza y la historia, podemos ver que toda nuestra situación está gobernada por Su predestinación y providencia. 43 Al estudiar esta situación (tanto nuestras situaciones individuales como todo el curso de la naturaleza y la historia), buscamos conocer el mundo desde la perspectiva de la situación... Si vemos el mundo bajo la autoridad de Dios, podemos aprender que todo en la creación lo revela a él y su voluntad (ver mi estudio de Romanos 1 en la siguiente sección). Examinar el mundo de esta manera significa centrarse en la perspectiva normativa. Cuando miramos el mundo como el lugar de la presencia de Dios, tanto fuera como dentro de nosotros, nos enfocamos en la perspectiva existencial; ver figura 1.4.

Figura 1.4. Perspectivas sobre el conocimiento humano Las describo como perspectivas porque no se pueden separar. Si queremos comprender bien la situación, debemos entenderla como el lugar de la revelación de Dios, de sus normas; lo situacional, por lo tanto, incluye lo normativo. Para comprender correctamente las normas de Dios, debemos comprender cómo se aplican a las situaciones ya nosotros mismos; por tanto, lo normativo incluye lo situacional y lo existencial. Para comprender correctamente la relación de Dios con nosotros, debemos comprendernos a nosotros mismos como parte de un entorno creado por Dios (situacional) y como sujetos del pacto creados para vivir bajo la ley de Dios (normativo); lo existencial, por tanto, incluye lo normativo y lo situacional. Si bien ninguna de estas perspectivas puede separarse de las demás, es útil distinguirlas, aunque solo sea para mantener el equilibrio. Un filósofo cristiano debe entender que no podemos tener una filosofía basada en hechos (situacionales) a menos que esos hechos sean interpretados por los estándares de Dios (normativos) y las habilidades de Dios.

nuestra mente (existencial). Tampoco podemos apoyar una filosofía que reduce toda realidad a formas oa lógica (normativa) sin relacionarla con los hechos del mundo y la interioridad del sujeto humano. Lo mismo se aplica a las filosofías emocionales (de existencia) que a menudo no hacen justicia a los hechos y normas objetivos. Por tanto, ninguno de estos tres conceptos sirve para fundar una filosofía aparte de los demás. Cada uno es una perspectiva de toda la realidad y, por lo tanto, una perspectiva de toda la filosofía. Cada uno incluye a los otros dos, y ninguno es inteligible por separado de los otros dos. PECADO Y FILOSOFÍA Hemos visto que la Biblia enseña una visión diferente y única del mundo: la distinción entre Creador y criatura, Dios como una personalidad tripartita absoluta y el dominio divino como Su relación con el mundo. Pero muchos no reconocen la cosmovisión bíblica. La Biblia misma da una razón para esto, a saber, el pecado. En Romanos 1:18-32, el apóstol Pablo dice: “Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda maldad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad. Porque lo que hay que saber acerca de Dios es claro para ellos porque Dios se lo ha mostrado. Porque sus cualidades invisibles, es decir, su poder eterno y su naturaleza divina, se veían claramente en las cosas hechas desde que el mundo fue creado. Entonces no tienes excusa. Pues habiendo conocido a Dios, no le honraron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón fue entenebrecido. Pretendiendo ser sabios, se hicieron necios y cambiaron la gloria del dios inmortal por imágenes semejantes a hombres mortales, pájaros, animales y criaturas que se arrastran. Por eso Dios los entregó a la inmundicia en los deseos de sus corazones, para vergüenza de sus cuerpos entre sí, porque cambiaron la verdad acerca de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del bendito Creador. para todo siempre. Un hombre. Por eso Dios los entregó a pasiones vergonzosas. Porque sus mujeres cambiaron las relaciones naturales por las antinaturales; y los hombres también renunciaron a las relaciones naturales con las mujeres y se consumieron en la pasión el uno por el otro, los hombres cometen actos vergonzosos con los hombres y reciben el debido castigo por su maldad. Y como no les pareció bien reconocer a Dios, Dios les encomendó a una mente humilde que hicieran lo que no se debía hacer. Estaban llenos de todo tipo de iniquidad, maldad, codicia y maldad. Están llenos de envidia, asesinato, peleas, engaño, malicia. Son chismosos, calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, soberbios, presuntuosos, inventores de males, desobedientes a los padres, insensatos, incrédulos, crueles,

cruel. Aunque saben por el justo decreto de Dios que los que practican tales cosas merecen la muerte, no sólo lo hacen, sino que dan su consentimiento a los que las practican. Como indiqué anteriormente, el dominio de Dios se aplica a todas las actividades humanas, y el conocimiento es una de ellas. El abandono del gobierno de Dios conduce, por tanto, a la corrupción de la vida humana en la ética y el culto, pero también en el conocimiento. En este pasaje aprendemos que Dios se ha revelado claramente al hombre (Romanos 1:19-20). Si la gente dice no conocerlo, no puede decir que es inocente: su ignorancia es su culpa. La revelación es clara, pero la suprimieron deliberadamente (versículos 18, 21, 23, 25, 28). No tienen excusa para esta opresión (versículo 20). Así que el pecado de estas personas comienza en el ámbito del conocimiento. Suprimir el conocimiento de Dios conduce al pecado de la idolatría (Romanos 1:22-23), luego a los pecados sexuales (versículos 24-27), y luego a "toda clase de injusticias" (versículos 28-31). No solo se engañan a sí mismos, sino que toleran que otros hagan lo mismo. Aquí se entrelazan la metafísica (reconocimiento del dominio de Dios), la epistemología (conocer a Dios a través de su revelación) y la ética (pecados de todo tipo). Por lo tanto, no sorprende que los pecadores rechacen las enseñanzas de la filosofía bíblica que discutimos anteriormente y las reemplacen con otras ideas. Los pecadores de corazón no quieren vivir en el mundo de Dios cuando no tienen otra opción. Reconocen la verdad hasta cierto punto porque necesitan llevarse bien y ganarse la vida. Pero les gustaría mucho que el mundo fuera diferente y, a menudo, intentan hacerlo diferente o fingir que lo es. En el mundo de la fantasía incrédula, el Señor de la Biblia no existe y el hombre es libre de vivir de acuerdo con sus propios estándares de verdad y justicia. En una palabra, el incrédulo vive como si fuera autónomo, sujeto únicamente a su propia ley. Nadie puede ser verdaderamente autónomo porque todos estamos sujetos al control, la autoridad y la presencia de Dios. Pero pretendemos ser autónomos; pretendemos ser autónomos en el incrédulo mundo de la fantasía. En la ilustración de Van Til, la primera persona que quiso vivir así fue la primera mujer, Eva, la madre de todos nosotros. Dios le había dicho que no comiera de cierta fruta. Pero ella pensó en esto: Y viendo la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciado para alcanzar la sabiduría, tomó de su fruto, y comió, y dio también a su marido que estaba con ella un poco, y comió. (Génesis 3:6) En cierto modo, ella sabía que tenía que obedecer a Dios y rechazar las palabras contrarias de Satanás. Pero prefirió confiar en sus propios sentidos y juicios, tomando sus decisiones como si fuera autónoma. Era como si Dios tuviera su palabra, Satanás la suya y Eva tuviera el voto final. Así, la caída fue primero un evento en la cabeza de Eva, solo en segundo lugar un evento en su boca y garganta. Era filosófico antes que práctico. estamos advertidos

nuevamente que Dios debe ser Señor de nuestros pensamientos, no solo de nuestro comportamiento. A juzgar por su propia metafísica (el árbol era "bueno para comer"), estética (un "deleite para los ojos") y epistemología ("ella deseaba ser sabia"), Eva comenzó a darse cuenta de su propia ética: la desobediencia. La historia de la filosofía no cristiana es, por tanto, una historia del pensamiento autónomo. Por supuesto, si las personas asumen su propia autonomía, no pueden reconocer a Dios como el Creador personal y absoluto, el Señor. Debo señalar que aunque el caso involucró el pensamiento de Eva sobre la metafísica, la epistemología y la ética, el caso en sí era, en cierto sentido, más ético que metafísico. La mayoría de los filósofos y religiones no cristianos reconocen que hay algo mal con la condición humana. Pero tienden a pensar que el problema es nuestra finitud metafísica o incluso nuestra incapacidad para alcanzar la divinidad. Pero en la Escritura la situación humana es personal, relacional. Se basa en nuestra propia desobediencia a Dios. FILOSOFÍA CRISTIANA Y NO CRISTIANA Debido a la caída, existe un contraste entre creyentes e incrédulos en todas las áreas de la vida: los creyentes buscan glorificar a Dios en todas las áreas de la vida (1 Corintios 10:31), mientras que los incrédulos buscan vivir de manera autónoma ( Génesis 8:21; Isa 64:6; Rom 3:10, 23). Esto incluye el ámbito del pensamiento, el razonamiento, la búsqueda de la sabiduría. Si "el temor de Jehová es el principio de la sabiduría" (Salmo 111:10), entonces aquellos que no temen a Dios ni siquiera tienen el principio de la sabiduría. Así, Pablo argumenta que "la sabiduría de este mundo es locura para Dios" (1 Corintios 3:19; cf. 1:20) y que la sabiduría de Dios es locura para el mundo (1 Corintios 1:18, 21-22). ). . . El contexto más amplio de estos versículos es instructivo, y el resumen se encuentra en 2:14-16: El hombre natural no acepta las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y por tanto no las puede entender; son conocidos espiritualmente. . El hombre espiritual juzga todas las cosas, pero él mismo no debe ser juzgado por nadie. "¿Quién entendió el propósito del Señor de enseñarle?" Pero tenemos la mente de Cristo. La antítesis no significa que los cristianos y los no cristianos no estén de acuerdo en todas las declaraciones. Creyentes y no creyentes pueden estar de acuerdo en que el cielo es azul, la tierra gira alrededor del sol, etc. Pero las actividades intelectuales de todos deben verse en el contexto de su propósito de vida. El creyente se esfuerza por conocer el mundo para glorificar a Dios. El incrédulo busca conocer a Dios para oponerse al reino de Dios y aumentar su propia autonomía. Ninguno, por supuesto, está en plena sintonía con su proyecto de vida. Los creyentes a veces son infieles a su Señor y necesitan pedir perdón (1 Juan 1:9). Los incrédulos deben tratar de sobrevivir y prosperar en un mundo que es el mundo de Dios contrario a sus deseos, por lo que a menudo deben sostener la realidad de Dios contra ellos mismos. Oh, Dios, no

esto les permitirá estar completamente sintonizados con su impulso pecaminoso, porque si lo estuvieran, serían autodestructivos y causarían estragos a su alrededor. Y si dejaran de reconocer la verdad en algún nivel, ya no estarían sin excusa (Romanos 1:20). Su conocimiento continuo sirve como base para su responsabilidad moral. Así, Dios suprime regularmente el pecado y sus efectos, como en el episodio de la Torre de Babel (Génesis 11:1-8). Si el creyente, el incrédulo o ambos no están de acuerdo con su dirección general en la vida, pueden estar de acuerdo. Pero estas ofertas solo pueden durar poco tiempo. En cualquier caso, tanto los acuerdos como los desacuerdos forman parte del contexto más amplio de la guerra espiritual, la lucha entre el reino de Dios y el reino de Satanás. A veces, incluso Satanás cumple sus propósitos al decir la verdad, como cuando cita las Escrituras en Mateo 4:6. 44 La historia de la filosofía describe así una fase de guerra espiritual a medida que se desarrolló a lo largo de los siglos. La antítesis en la metafísica Consideremos entonces la antítesis de la filosofía tal como aparece en las tres subdivisiones de la filosofía que distinguí anteriormente en este capítulo: metafísica, epistemología y teoría del valor. Primero, la metafísica. Como mencioné anteriormente, la cosmovisión bíblica enfatiza la distinción entre creador y criatura, la naturaleza tripartita absoluta de Dios y su dominio sobre el mundo entendido como control, autoridad y presencia. La filosofía no cristiana, aunque toma muchas formas, busca de manera uniforme oponerse a la cosmovisión bíblica, aunque paradójicamente puede expresar su asentimiento en diferentes puntos y con diferentes propósitos. Encontré útil describir el contraste en metafísica en términos de trascendencia e inmanencia. Estos términos se usan a menudo en la teología cristiana como representaciones de dos énfasis bíblicos. La trascendencia llama a la imagen bíblica de Dios como "alto", "exaltado", "exaltado", "exaltado", etc. (Salmo 7:7; 9:2; Isaías 6:1). La inmanencia se basa en el lenguaje bíblico acerca de que Dios está "cerca" y "con nosotros" (Génesis 21:22; 26:3, 24, 28; 28:15; Deuteronomio 4:7; Isaías 7:14; Mateo 1:23) . . En los escritos teológicos, la trascendencia a veces asume el significado de que Dios está tan alejado de la creación que realmente no podemos conocerlo ni hablar de él. Pero el Dios de la Escritura no es trascendente en este sentido. Dios es prominentemente reconocible en la Biblia; De hecho, la vida eterna significa conocerlo de cierta manera (Juan 17:3). Y en la Biblia, Dios le habla a su pueblo para que realmente puedan hablar de él (17:17). Cuando las Escrituras hablan de que Dios es alto o exaltado, se refiere a Su posición en el trono del universo como Señor y Rey. Cuando usamos el término trascendencia para su exaltación en este sentido, se refiere a su dominio, específicamente a su control y autoridad. La inmanencia se usa en teología generalmente para referirse a la omnipresencia de Dios, que no se discute entre los cristianos, pero creo que es mejor usar el término con más connotaciones de pacto. Dios es omnipresente, sí, pero con propósitos personales para las personas, ya sea bendiciendo o juzgando. La inmanencia de Dios es su presencia en el pacto. Lo que debemos evitar con vehemencia es lo que hacen algunos teólogos: dicen que Dios se hace tan "cercano" que se vuelve indistinguible del mundo y por lo tanto deja su

naturaleza divina. Esto reduce a Dios al nivel del hombre o eleva al hombre al nivel de Dios, y en ambos casos viola la distinción entre creador y criatura. 45 Estos conceptos bíblicos y no bíblicos de trascendencia e inmanencia se pueden ilustrar en el siguiente diagrama; véase la figura 1.5.

Figura 1.5. Conceptos de trascendencia e inmanencia El lado izquierdo del rectángulo 46 representa los puntos de vista bíblicos de trascendencia e inmanencia que hemos discutido. (1) Es trascendencia bíblica: el gobierno de Dios. Incluidos en el gobierno de Dios están los atributos de control y autoridad de su gobierno. (2) es la inmanencia bíblica: la presencia de Dios en el pacto. El lado derecho del rectángulo representa los puntos de vista no bíblicos que observamos. (3) es una trascendencia no bíblica: que Dios está tan "por encima" de nosotros que no podemos conocerlo o identificarlo en la historia. Como diría Barth, está totalmente oculto o es totalmente diferente. (4) es la inmanencia no bíblica: que la inmanencia de Dios es de hecho la autonomía de las criaturas, Dios plenamente revelado. Desde este punto de vista, el hombre se convierte realmente en Dios, o Dios se reduce al nivel del hombre. Las líneas diagonales son líneas de oposición. (1) y (4) son contradictorios, porque decir que las criaturas son autónomas (4) contradice la afirmación de que Dios es el gobernante supremo del mundo (1). (2) y (3) también son contradictorios porque la insistencia en que Dios no puede ser identificado en la historia (3), que es incognoscible e incompetente, contradice la enseñanza bíblica sobre la presencia de Dios (2). Las líneas verticales llaman la atención sobre la relativa coherencia de los dos enfoques. La visión bíblica es consistente y libre de tensión. 47 La visión no bíblica está cargada de tensión: ¿cómo puede Dios ser inexpresable e idéntico al mundo, como en el gnosticismo? ¿Cómo puede, como en el caso de Barth, estar completamente oculto y completamente revelado? Pero aunque este sistema es contradictorio, podemos entender cómo esta visión de la trascendencia genera esta particular visión de la inmanencia y viceversa. Si Dios es el más allá sin nombre, entonces necesariamente seguimos siendo dueños de nuestro propio destino. porque practicamente no

puede gobernarnos, pero no podemos acomodarlo en nuestros valores, elecciones o visiones del mundo. Sin embargo, no podemos vivir sin valores supremos, por lo que nosotros mismos nos convertimos en dioses. El universo no puede existir sin la fuerza última de la causalidad, por lo que se convierte en su propia causa. Quitar a Dios del mundo hace posible la autonomía humana. Por otro lado, si nuestro objetivo es ser autónomos, debemos negar la existencia de Dios rotundamente o convencernos de que Dios está demasiado lejos de nosotros para tener un impacto práctico en nuestras vidas. (3) y (4) son mutuamente dependientes, por así decirlo, incluso si su combinación crea tensiones y paradojas. Las líneas horizontales nos llevan a considerar la similitud de las dos formas de pensar a nivel verbal. Ambos puntos de vista de la trascendencia pueden apelar al lenguaje bíblico de la exaltación y exaltación de Dios. Ambos conceptos de inmanencia describen tu participación en todas las cosas. Pero detrás de la similitud verbal se esconden enormes diferencias conceptuales y, como hemos visto, verdaderas contradicciones entre los dos sistemas. Las similitudes verbales muestran por qué las posiciones no bíblicas atraen a muchos cristianos. Pero estos temas son tan importantes que necesitamos ir más allá de la superficie de las similitudes para ver la antítesis entre estas dos formas de pensar. Entonces, ¿cómo es relevante la antítesis de las cuestiones filosóficas que describí anteriormente en este capítulo? 1. ¿Es el universo uno o muchos? La razón por la que esta pregunta era importante es porque los filósofos querían encontrar un absoluto en el mundo que perteneciera al mundo, es decir, en lugar del Dios de las Escrituras. Los filósofos no cristianos querían que este absoluto sirviera como la explicación completa de todo (señalando la conexión entre la metafísica y la epistemología). Intentaron esto de dos maneras: (a) identificando una unidad a la que todo puede reducirse (como Tales 'todo es agua) y (b) buscando una pluralidad última: descomponiendo las cosas en sus partes más pequeñas, separándolas, reconocer los constituyentes últimos del universo (los "átomos" de Demócrito). Pero los cristianos creen que esto no es posible (Romanos 11:33-36). Tener una explicación completa de todo es tener el tipo de conocimiento disponible solo para Dios mismo. Esto es imposible para los humanos. Que esto no es posible lo demuestra el hecho de que, como en la Trinidad, no hay unidad en el mundo sin pluralidad ni pluralidad sin unidad. El mundo es uno y muchos porque Dios, que es uno y muchos, hizo el mundo para reflejarlo. En el pensamiento no cristiano es difícil relacionar la unidad última con las pluralidades del mundo. Es evidente que Tales quiere decir "todo es agua" para afirmar el descubrimiento de un principio trascendente, un principio que lo explica todo. Pero esta agua trascendental no puede ser agua real, de esas que mojan otras cosas. Es un concepto abstracto que combina todas las cualidades de todo lo demás en el universo, pero de alguna manera es diferente de ellos. La gran pregunta para Tales es: ¿cómo es que el resto del mundo se crea a partir del agua como un superprincipio? Yo se

de alguna manera se convirtió en otras cosas? ¿O son las otras cosas ilusorias al final, como Parménides afirmó que era su propio superprincipio? Platón luchó con la cuestión de cómo el mundo cambiante e imperfecto podría emerger del mundo de las formas perfectas e inmutables. En otras palabras, de acuerdo con estos puntos de vista, ¿cómo puede el principio de unidad, definido por su trascendencia sobre el mundo, volverse lo suficientemente intrínseco para acomodar a muchos sin convertirse en muchos? Lo mismo se aplica a los filósofos que buscan una pluralidad última como la explicación última de todo. Los "átomos" de Demócrito, aunque en plural, son trascendentes importantes. Nadie ha visto nunca un átomo. Éstos, como el ser de Parménides o las formas de Platón, son abstracciones del flujo de nuestra experiencia común. Entonces, los atomistas deben explicar cómo los átomos crean el mundo a partir de esta experiencia común. Los átomos son demasiado trascendentes para explicar el mundo y, al mismo tiempo, demasiado inmanentes, demasiado mundanos para gobernar el mundo. 2. ¿Cuál es la composición básica del universo? Esta pregunta es la misma que la anterior, pero más específica. Los filósofos que creen que el mundo es esencialmente uno deben explicar cómo es esa unidad, qué clase de unidad es. ¿Es divino, mental, material o qué? Lo mismo se aplica a los filósofos que creen que el universo se compone esencialmente de muchos. Y como con la pregunta anterior, hay una superposición entre las preocupaciones metafísicas y epistemológicas. Porque los filósofos que se hacen estas preguntas buscan un conocimiento integral del mundo. Pero aquí también las propiedades a las que se hace referencia como la naturaleza integral del mundo (agua, aire, fuego, número, forma, materia...) adquieren una cualidad abstracta cuando se utilizan con fines filosóficos. Cuando Tales usa el agua como principio trascendente, la visualiza como algo diferente de las cosas ordinarias con las que bebemos y nos lavamos. Esencialmente, estás usando el agua para desempeñar el papel de Dios y servir como la explicación final de todo. Pero la Escritura lo llama idolatría. Y los ídolos no pueden hacer la obra de Dios. La idea de que los árboles, los planetas, las personas, los pensamientos, los pulmones, la música, los peces son "realmente" agua es ridícula a primera vista. Así, o el agua se convierte en una realidad trascendente que no se puede describir, o es una realidad inmanente que no puede cumplir una función trascendente. 3. ¿Los universales son reales o solo particulares? Tomemos las manzanas como ejemplo. Cada manzana es diferente de las demás. Pero todas las manzanas son iguales en algunos aspectos. Lo mismo ocurre con los limones y las peras, hombres y mujeres,

teorías políticas, leyes científicas, movimientos literarios, virtudes morales, partículas subatómicas, galaxias... lo mismo para todos los objetos”. de lo universal y lo particular". Platón pensó que la igualdad entre las cosas debe ubicarse en un lugar particular, el mundo de las formas. Aristóteles pensó que estas similitudes eran aspectos de las cosas aquí en la tierra. Pero la relación entre igualdad y diferencia, forma y la materia, siempre ha sido problemático. Tanto Platón como Aristóteles, conocidos como "realistas", pensaban que la verdadera naturaleza de una manzana, su esencia, es su similitud con otras manzanas. Las diferencias eran "accidentales". De hecho, en cierto sentido, las diferencias no existían realmente. 50 También Hegel pensó que la igualdad era esencial y que la dialéctica eventualmente eliminaría todas las diferencias y las expondría como meramente aparentes. Y lo que es sólo aparente es incapaz de análisis racional. Otros, filósofos de tradición nominalista, dicen que lo mismo es sólo una taquigrafía verbal. Es más fácil hablar de un bushel de manzanas y solo referirse a sus similitudes (son "manzanas") que describir todas las diferencias entre ellas: esto , por ejemplo, tiene un bulto, que está a dos pulgadas del tallo. Pero en realidad, las diferencias hacen que todo sea lo que es. Para comprender una manzana en particular, es necesario comprender la ubicación de cada bulto y la composición de cada hematoma. Para el nominalista, la realidad es particular y concreta, no general y abstracta. Así que esas son las diferencias reales. Las similitudes son sólo conceptuales y verbales. La filosofía bíblica que he descrito escapa tanto al realismo como al nominalismo. En esta cosmovisión, Dios es tanto uno como muchos. Él es siempre el mismo, un solo dios, pero hay diferencias reales entre sus tres personas. Para él no hay igualdad sin diferencia y no hay diferencia sin igualdad. Asimismo, hizo del mundo uno y muchos. La realidad del mundo muestra igualdad y diferencia. Es un mundo con muchos aspectos y objetos realmente diferentes. No podemos expandir nuestra comprensión del mundo, como Hegel, buscando lo mismo y descartando las diferencias. Porque las realidades generales -aplicación, árbol, masculino, femenino, sistema solar, ley de la gravedad, virtud- son lo que son debido a las especificidades que las componen. Y solo podemos identificar los detalles usando conceptos generales. Para identificar la cúpula a dos pulgadas del tallo de la manzana, es necesario pensar en los conceptos generales de manzana, pedúnculo y cúpula. Los particulares son colecciones de generalidades y las generalidades son colecciones de cosas. Se definen universales y particularidades. Por tanto, no podemos entender el universo precisamente reduciéndolo a generalidades (como Platón, Aristóteles, Hegel) o diseccionándolo hasta el último detalle (Demócrito, Epicuro, Roscellino, Occam, el primer Wittgenstein). Los universales y los particulares están relacionados en perspectiva. Creo que este hecho destruye todo sueño humano de lograr un

conocimiento exhaustivo. No existe un particular universal o último que lo explique todo. El conocimiento comprensivo es prerrogativa exclusiva de Dios. Se pueden decir cosas similares sobre las otras preguntas a las que me referí antes sobre el cambio, la teleología, la causalidad, el espíritu, las facultades mentales y Dios. Volveré sobre esto en el curso de nuestras discusiones históricas. En general, las preguntas reflejan la antítesis: los filósofos no cristianos buscan alternativas a Dios y hacen de la disciplina filosófica un ejercicio de idolatría. Los cristianos, en asentimiento a su fe, buscan respuestas a estas preguntas dentro de la cosmovisión bíblica: (1) El mundo es uno y muchos, reflejando la Trinidad. No hay unidad sin pluralidad, y no hay pluralidad sin unidad. (2) El universo no puede reducirse a un solo tipo de objeto. 51 El cuerpo humano, por ejemplo, contiene fluidos químicos, huesos, materia cerebral, nervios, uñas, cabello, etc., pero no puede reducirse a ninguno de ellos. Tampoco puede el pensamiento humano reducirse a una facultad mental como la razón o la voluntad. Pensar es un acto de toda la persona. El hombre es esencialmente la imagen de Dios. No se puede decir que es "sólo" otra cosa. Lo mismo ocurre con la creación en su conjunto. Es esencialmente la criatura de Dios. CONTRASTES EN LA EPISTEMOLOGÍA Como he indicado, la Biblia tiene mucho que decir acerca de la sabiduría, el conocimiento, el entendimiento y la insensatez. La enseñanza bíblica del conocimiento humano se deriva de la cosmovisión bíblica general. El gobierno de Dios tiene claras implicaciones epistemológicas. Dado que Dios es el controlador de todas las cosas, depende de él determinar si adquirimos o no conocimiento y bajo qué condiciones. Los objetos del conocimiento son Dios mismo y el mundo que él creó. El sujeto cognoscitivo humano es criatura de Dios e imagen de Dios. ¿Puede el sujeto (existencial) entrar en una relación fructífera con el objeto (situacional) para que suceda el conocimiento? Dios tiene que decidir eso. Dado que Dios es la autoridad de todas las cosas, él es el criterio último para la verdad y la falsedad, el bien y el mal (normativo). Si es posible que la gente sepa algo, su conocimiento debe cumplir con estos criterios. Sin embargo, es la presencia (existencial) de Dios la que hace actual el conocimiento humano. Porque parte del significado bíblico de la presencia de Dios es que él se revela a sus criaturas, especialmente a los seres humanos. Conocemos a Dios y al mundo porque él tomó la iniciativa de revelarse. De lo contrario no podríamos tener conocimiento. Así, tanto la epistemología como la metafísica dependen de la trascendencia (control y autoridad) e inmanencia (presencia) de Dios. Y las distorsiones no cristianas de trascendencia e inmanencia también crean distorsiones en la epistemología. Si el ser absoluto es trascendente en el sentido no bíblico de ser inaccesible al mundo, entonces, por supuesto, no podemos saberlo. Tampoco podemos conocer el mundo, porque Dios nos da el único criterio por el cual podemos descubrir la verdad. Si lo absoluto es inmanente en el sentido no bíblico de ser idéntico al mundo, entonces nuestro conocimiento es autónomo y la razón humana se convierte en un absoluto.

Así, podemos interpretar nuestro diagrama rectangular epistemológicamente; ver figura 1.6.

Cobarde. 1.6. Conceptos de racionalismo e irracionalismo

(1) nos dice que nuestra razón está limitada por la trascendencia de Dios. Él, no nosotros, es el controlador supremo y la autoridad del conocimiento. Nuestro conocimiento es un aspecto de nuestro discipulado, es decir, el conocimiento de un siervo. Está bajo el control de Dios, y su revelación autorizada constituye para nosotros las leyes supremas del pensamiento. 52(2) nos dice que aunque nuestras mentes son limitadas, son competentes para discernir la verdad. Es competente porque Dios se ha hecho inmanente y ha revelado y revelado verdades sobre el mundo, la historia y sobre nosotros mismos. (3) es una consecuencia epistemológica de la comprensión no cristiana de la trascendencia. Si lo absoluto está tan alejado del mundo que no podemos verlo, entonces las personas no tienen motivos para creer que tienen acceso a la verdad, que su razón es competente para conocer el mundo. (4) es una consecuencia epistemológica de la comprensión no cristiana de la inmanencia. Si la inmanencia de lo absoluto establece la sabiduría humana como absoluta, entonces la mente humana es el determinante último de la verdad y la falsedad. Esto significa que somos autónomos. Ahora, los no cristianos hablan rutinariamente del pensamiento cristiano como racionalista e irracionalista. Cuando un cristiano habla de los límites del pensamiento humano, de la necesidad de inclinarse ante la revelación de Dios (1), los encuestados no cristianos se horrorizan por su renuncia a la autonomía. Para los no cristianos, renunciar a la autonomía significa renunciar a la razón misma. Kant discutió este argumento extensamente en su libro La religión en los límites de la razón. Pero cuando un cristiano habla de la capacidad de la razón humana para discernir la verdad, los no cristianos lo consideran un racionalista. Para los posmodernistas, por ejemplo, la mera afirmación de conocer la verdad absoluta es necesariamente falsa. Es una afirmación arrogante. 53 Así, tanto cristianos como no cristianos se acusan mutuamente de ser racionalistas e irracionalistas. Como cristiano, creo que los no cristianos tenían la culpa de esta crítica, no los cristianos, por razones que deberían ser evidentes a partir de mi descripción de estas dos posiciones. Además, considerando la posición no cristiana: Si miramos la historia de la filosofía, vemos que las tradiciones intelectuales no cristianas vacilan entre el racionalismo y el irracionalismo. Como en el caso de la tensión metafísica entre trascendencia e inmanencia, el racionalismo no cristiano y el irracionalismo son incompatibles, pero paradójicamente también se refuerzan mutuamente. El racionalismo de Parménides no logró impresionar a las generaciones posteriores de pensadores y condujo al escepticismo y el relativismo de la Academia Sofística y Media. Pero pocos pudieron conformarse con el escepticismo y el relativismo, lo que llevó a una nueva forma de racionalismo en el neoplatonismo. Así, la comunidad filosófica vaciló a lo largo de los siglos del racionalismo al irracionalismo y viceversa. Los grandes filósofos intentaron combinar los principios racionalistas e irracionalistas en un solo sistema. Entonces, Platón es un racionalista sobre las formas, un irracionalista sobre el mundo material. Lo mismo se aplica a Aristóteles y Plotino. Kant es un racionalista de los fenómenos,

Irracionalista sobre el mundo del noumeno. Wittgenstein es racionalista en cuanto a su lenguaje perfecto, irracional en cuanto a su mundo "místico". Veremos más ejemplos a lo largo de este libro. La dinámica entre las dos posiciones es esta: si el racionalismo es verdadero, la mente no debe cometer errores en su búsqueda de conocimiento. Pero funciona. Si es así, los filósofos no quieren culpar a su razón autónoma (el sujeto que conoce). En cambio, culpan al mundo, el objeto del conocimiento. La mente no puede alcanzar un conocimiento perfecto porque el mundo no es perfectamente cognoscible. Por lo tanto, el racionalismo conduce al irracionalismo. Pero, ¿cómo sabemos que el mundo es irracional? Por supuesto, a través de nuestro conocimiento supuestamente autónomo. Así que el irracionalismo conduce de nuevo al racionalismo. O, para acortar el argumento, los filósofos afirman que el racionalismo es irracional porque no existe una base adecuada para afirmarlo. Y los filósofos afirman el irracionalismo racionalistamente, sobre la base de su intelecto autónomo. En definitiva, ambas posiciones se complementan, por muy contradictorias que sean, y son hasta cierto punto idénticas. El gran logro de Van Til fue contar la historia de la filosofía como un movimiento del racionalismo al irracionalismo y viceversa, una descripción del pensamiento no cristiano y al mismo tiempo una crítica del mismo. Me referiré a este patrón con frecuencia en los capítulos de historia de este volumen. LA ANTÍTESIS DE LOS VALORES Como he dicho antes, no me centraré en la teoría del valor en este libro porque la he cubierto extensamente en el DCL. Pero los valores son un aspecto importante de la metafísica y la epistemología, ya que las perspectivas son inseparables. Así que en esta sección me gustaría esbozar un poco cómo funciona la teoría del valor en mi crítica de la filosofía. Ya he mencionado que la epistemología presupone la ética, ya que la búsqueda del conocimiento requiere valores éticos: "disciplina, diligencia, respeto por la verdad, evitación de la falsedad, honestidad en la presentación de conclusiones, humildad en la admisión de errores y defectos, aceptación de la carga de la prueba de las pretensiones mismas". Y también argumenté que los valores éticos presuponen a Dios. 54 En resumen, nada impersonal tiene la autoridad para hacer cumplir las normas éticas. Sólo una persona puede hacer esto (por ejemplo, una madre, un padre, un maestro, un policía), y sólo una persona absoluta puede establecer normas universales definitivas. Muchos pensadores no cristianos (como Paul Kurtz en el diálogo citado a continuación) creen que sin Dios pueden imponer normas éticas absolutas. Aún así, su intento inevitablemente falla. Este defecto se puede remediar abordando la ética del teísmo bíblico por venir o la posibilidad de que se nieguen las normas absolutas. Así, el absolutismo ético no cristiano (una forma de racionalismo) conduce al relativismo ético no cristiano (una forma de irracionalismo). Pero de nuevo: el irracionalismo se basa en el racionalismo y viceversa. El cristiano encuentra certeza ética en la revelación de Dios. Pero a menudo se encuentra con dificultades al tratar de aplicar esta revelación a los problemas de la vida. Acepta que no lo tienes todo.

las respuestas y arrodillaos ante el misterio de Dios. Entonces, en el área de valores, el rectángulo se ve así; ver Figura 1.7. 55

Figura 1.7. Relativismo ético y absolutismo Mencioné anteriormente las tres perspectivas del pensamiento cristiano: situacional, normativa y existencial. Estas tres perspectivas juegan un papel importante en la ética cristiana. (1) La ética cristiana es normativa y aplica las leyes morales de Dios tal como se dan en las Escrituras y en la naturaleza. (2) También es situacional porque mira al mundo que Dios creó para aprender cómo aplicar mejor las normas de Dios a una situación dada. Y (3) es existencial en el sentido de que trata con el agente ético para comprender su papel en la toma de decisiones éticas, cómo toma las normas de Dios y las aplica a su situación. Al tomar decisiones, el cristiano camina alrededor del triángulo, interpreta la situación a través de la ley moral, aplica la ley moral al examinar la situación y comprende ambas a través de sus facultades subjetivas; ver figura 1.8.

Higo. 1.8 Perspectivas éticas Los no cristianos viven en el mismo mundo ético que los cristianos (situacional), rodeados de las leyes de Dios (normativo), creados a la imagen de Dios (existencial). Pero eligen no seguir a Dios, "y cambiaron la verdad de Dios por la mentira" (Romanos 1:25). Como los filósofos, desarrollan sistemas de ética que no reconocen las leyes de Dios, su mundo

y ella misma como su imagen. No quieren verse confrontados con Dios, prefiriendo una ética que respete su propia autonomía. Anteriormente mencioné que hay tres tipos generales de ética secular: deontología, teleología y existencialismo. Estos corresponden más o menos a las tres perspectivas del pensamiento cristiano: deontológica a normativa, teleológica a situacional y existencialista a existencial. Pero en la ética cristiana no hay tensión entre la ley, la situación y la persona, porque Dios mismo hizo los tres. Dios hizo al hombre para vivir en su mundo bajo sus reglas. Puede que tengamos dificultades para aplicar sus normas éticas a nosotros mismos ya nuestras situaciones, pero no podemos culpar a la naturaleza de la creación de Dios por este problema. Sin embargo, los no cristianos a menudo no ven la necesidad de reconciliar las tres perspectivas. Asumen que debido a que el Dios bíblico no existe, pueden existir contradicciones entre la ley moral, el estado del mundo y el agente moral. Muchos filósofos no cristianos sostienen uno o dos de estos puntos de vista y niegan el otro o el otro. De ahí que Kant, el deontólogo, abrazó la ley moral y afirmó que la moralidad no tiene nada que ver con nuestro entorno o nuestras inclinaciones personales. El teleólogo abraza lo que ve como el objetivo de la ética (la felicidad humana) y niega que estemos sujetos a reglas o inclinaciones personales que no hacen felices a las personas. Y Sartre, el existencialista, dice que la ética es la expresión de la integridad personal, no la afirmación de la ley moral o del mundo objetivo. En DCL, argumenté que estos sistemas son inconsistentes. Mi punto aquí es que la filosofía ética está sujeta a las mismas dificultades que la epistemología y la metafísica. En mi discusión anterior sobre la metafísica de la mente humana, mencioné la división de los filósofos en intelectualistas, voluntarios y subjetivistas. Al discutir las escuelas de pensamiento en epistemología, mencioné el racionalismo, el empirismo y el escepticismo. En la filosofía cristiana, los miembros de cada tríada se ven mejor como relacionados en perspectiva. En la tríada epistemológica, las personas conciben el mundo como personas completas. El intelecto no se refiere a algunas facultades de la mente que están separadas de otras y compiten con otras por la supremacía. Más bien, se refiere a la capacidad de una persona para razonar y adquirir conocimientos, que naturalmente está influenciada por la voluntad y la subjetividad. La voluntad no se refiere a un adversario del intelecto, sino a todo ser humano desde una perspectiva diferente: el ser humano como decisor. Estas decisiones están influenciadas por su conocimiento y, a su vez, influyen en sus procesos de pensamiento. Pero la filosofía no cristiana, que no reconoce la coordinación divina de estas facultades, a menudo siente que debe elegir lo que es "primario". Lo mismo se aplica a la tríada racionalismo, empirismo, escepticismo. En las Sagradas Escrituras, esta tríada también describe al ser humano integral en su búsqueda del conocimiento. La razón toma en cuenta la experiencia de los sentidos y sentimientos; la experiencia de los sentidos sólo puede ser definida por la razón; etc. El cristiano puede confiar en que Dios diseñó estas habilidades para que funcionen como una unidad. Pero los pensadores no cristianos no

pueden hacerse cargo, por lo que debe elegir por ellos qué miembro de la tríada seguir en caso de conflicto. Esto conduce al partidismo filosófico y la división. Este partidismo impulsa la historia de la filosofía. Como en la política, inicialmente prevalece un partido. Pero luego otra parte argumenta en contra de la primera y se vuelve dominante. En la filosofía secular, sin embargo, ninguna de estas preguntas tiene respuesta. En otras disciplinas, como la astronomía, la historia, la geología y la lingüística, el progreso se puede rastrear hasta cierto punto (a menos que sus preguntas estén vinculadas a cuestiones filosóficas). Pero en la filosofía misma, los pensadores de hoy discuten esencialmente las mismas preguntas que Platón y Aristóteles. Este hecho interesante sugiere que la historia de la filosofía puede ser, hasta cierto punto, una historia de giros equivocados.

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. ¿Qué distingue la literatura de sabiduría en la Biblia de la que está fuera de ella? 2. ¿Cuál es la diferencia entre cosmovisión y metanarrativa? ¿Por qué Frame piensa que son esenciales? ¿Cómo reaccionas a Lyotard? 3. Resuma la cosmovisión cristiana. 4. ¿Por qué estudiar filosofía? 5. "La teología es filosofía cristiana". Explicar; Evaluar. 6. ¿Cuál es la diferencia entre Frame y Barth en "Religión"? Evaluar estas posiciones. 7. Muchos argumentan que la religión debería estar separada de la filosofía, la educación o la política. ¿Qué piensa usted? Discutir los argumentos a favor y en contra. 8. “Nadie es realmente ateo”. Explicar; Evaluar. 9. "Las cuestiones fundamentales de los filósofos son de carácter religioso". Explique con ejemplos. 10. ¿Por qué es difícil estudiar el Ser como Ser? 11. ¿Por qué hay algo en lugar de nada? 12. ¿Cuál de las preguntas metafísicas presentadas en este capítulo encuentra más fascinante? Envíe su propio análisis. 13. Lo mismo se aplica a las cuestiones epistemológicas. 14. ¿Cómo se relacionan la metafísica, la epistemología y la teoría del valor en el estudio de la filosofía? ¿Hay alguno que debas estudiar antes que los demás? 15. "Alguien puede objetar que esta distinción entre Dios y el mundo es incompatible con la unión de Dios y el hombre en Jesucristo". respuestas 16. Defina y discuta los cuatro adverbios usados ​​en la explicación de Calcedonia para describir la relación entre las naturalezas divina y humana de Cristo. ¿Por qué es esto importante para la filosofía cristiana? La Tabla 17 dice que la doctrina de la Trinidad absoluta de Dios es única en la religión bíblica. ¿Está correcto? En este sentido, considere algunas religiones no cristianas. 18. ¿Cómo relacionan Van Til y Frame la doctrina de la Trinidad con las discusiones filosóficas sobre la unidad y la bondad? 19. ¿Cómo se relacionan las personas de la Trinidad con los atributos del gobierno? 20. Explique y evalúe la distinción de Frame entre tres perspectivas epistemológicas. 21. ¿Qué dice Romanos 1:18-32 acerca de los efectos del pecado en el conocimiento humano? ¿En la filosofía humana? Muestre cómo la caída de Eva en Génesis 3 influyó en su filosofía. 22. "El caso en sí tenía un sentido ético más que metafísico". Explicar; Evaluar.

23. "La historia de la filosofía describe así una fase de guerra espiritual". Explicar; Evaluar. 24. En el diagrama rectangular de Frame, muestre los puntos de vista opuestos de trascendencia e inmanencia. ¿Cómo muestran las líneas en el diagrama las relaciones entre ellas? 25. Describa y evalúe las respuestas de Frame a las preguntas metafísicas de 'uno y muchos' y la 'composición fundamental del universo'. 26. Muestre cómo los atributos del señorío de Dios se relacionan con la epistemología humana. Desenmascarar el marco del rectángulo en relación con el racionalismo y el irracionalismo. 27. Frame dice que el pensamiento no cristiano oscila entre el racionalismo y el irracionalismo. Explicar; Evaluar. 28. Interprete el rectángulo en términos de relativismo y absolutismo éticos. 29. Mostrar cómo la ética no cristiana viola el carácter tripspectivo de la elección ética. CITAS FAMOSAS - Marco: La teología es "la aplicación del hombre de la Palabra de Dios a todos los aspectos de la vida". (Knowledge of God Doctrine [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987], 81) - Estructura: Nadie es realmente ateo en el sentido más serio de la palabra. (Este capítulo) - Estructura: Por lo tanto, en este libro, argumentaré que las preguntas fundamentales de los filósofos son de naturaleza religiosa. (Este capítulo) - Van Til: Discutir sobre la existencia de Dios, sostengo, es como discutir sobre el aire. Tú puedes confirmar que el aire existe y yo no. Pero mientras discutimos este punto, ambos respiramos aire todo el tiempo. (Por qué creo en Dios [Chestnut Hill, PA: Westminster Theological Seminary, 1976], 3) - Van Til: Siempre tratamos con personas concretas e individuales. Estos hombres son pecadores. Tienen "un hacha para afilar". Quieren suprimir la verdad con injusticia [Romanos 1:18]. Usarán su razón para ello. (The Defense of the Faith, ed. K. Scott Oliphint, 4th ed. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008], 107) - Van Til: encuentra perlas que no se pueden ensartar porque no tienen agujeros, con hilos de longitud infinita ni se puede encontrar su fin; Esta es la tarea del educador que busca educar sin asumir la verdad de lo que Cristo dijo en la Escritura acerca de su propia observancia. (Essays on Christian Education [Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971], 16) - Van Til: Mas a melhor e única prova possível da existência de tal Deus é que sua existência é necessária para a unidade da natureza e para a coesão de todos

cosas en el mundo. No podemos probar la presencia de vigas bajo el suelo si queremos decir que deben ser determinables por la forma en que podemos ver las sillas y mesas de la habitación. Pero la idea de un piso que soporta mesas y sillas requiere la idea de vigas debajo. Pero no habría piso si no hubiera vigas debajo. Entonces, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y la verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la niegan verbalmente. Deben presuponer la verdad del teísmo cristiano para justificar sus propias realizaciones. (La Defensa de la Fe, 126) - Van Til: En otras palabras, el no cristiano necesita la verdad de la religión cristiana para atacar. Así como un niño debe sentarse en el regazo de su padre para azotarlo, el incrédulo como criatura necesita a Dios, el Creador providencial y Gobernante del universo, para oponerse a ese Dios. Sin ese Dios, el lugar en el que estás no existe. No se puede estar en un vacío. (Ensayos sobre la educación cristiana, 89)

2 FILOSOFÍA GRIEGA 56 LOS GRIEGOS ANTIGUOS no fueron la primera civilización de Occidente, pero hicieron contribuciones tan inmensas al arte, la arquitectura, la ciencia, la política, la guerra, la educación, la poesía, la historia y la filosofía que gran parte de la discusión sobre estos temas continúa hoy en día. empezar con ellos. Hasta el siglo XX, cuando la religión y la filosofía oriental comenzaron a tener un gran impacto, el pensamiento occidental tenía dos raíces: la griega y la bíblica. Algunos pensadores han tratado de resumir estas tradiciones de varias maneras. Otros vieron una antítesis entre ellos y trataron de ser consecuentes con uno u otro. Si bien admiro mucho la brillantez creativa de los pensadores griegos, creo que sería un grave error adoptar sus cosmovisiones o tratar de sintetizar sus pensamientos con la cosmovisión bíblica. Los escritores griegos y bíblicos exploraron muchos temas comunes: Dios y los dioses, la naturaleza de la realidad, el origen del mundo, la naturaleza humana, la sabiduría, el conocimiento, la ética, la política e incluso la salvación. Todavía podemos aprender mucho de los debates griegos sobre estos temas. Pero la vieja advertencia sobre los "griegos talentosos" debe aplicarse al estudio de las cosmovisiones griegas. 57 El principal beneficio de estudiar el pensamiento griego es comprender mejor las consecuencias filosóficas y culturales de rechazar el teísmo bíblico. La palabra "rechazar" puede parecer dura. ¿Tenían los griegos acceso a las Sagradas Escrituras? Y si no, ¿cómo podrían haberse negado? El escritor cristiano primitivo Justin Martyr pensó que Platón obtuvo la idea de su demiurgo (una figura divina en el diálogo de Timoteo) de los escritos de Moisés. La hipótesis de Justin es históricamente improbable y sintomática de la sobreestimación de Justin de la correspondencia entre el platonismo y la Biblia. Pero digamos lo que digamos sobre el intercambio de ideas entre Grecia y el Medio Oriente, la Biblia nos dice que los griegos, como todos los demás, tenían los medios para formular una cosmovisión teísta. Vimos en el capítulo 1 que, según Pablo, Dios se reveló claramente en Romanos 1:18-32 para que todas las personas, incluidos los griegos, conocieran al Dios bíblico basado en su revelación en la creación. Sin embargo, rechazaron este conocimiento y adoraron imágenes de cosas creadas. Pablo mismo visitó una vez Atenas y la encontró "llena de ídolos" (Hechos 17:16). Allí predicó ante una audiencia que incluía a filósofos epicúreos y estoicos, y concluyó pidiendo el arrepentimiento por el pecado de la idolatría. De hecho, ni los epicúreos ni los estoicos hicieron mucho uso de los dioses griegos tradicionales. Pero Pablo evidentemente creía que el panteísmo materialista estoico y el atomismo epicúreo no eran mejores que la adoración de Zeus y Apolo. Para Paulo, o mundo é governado não por um destino impessoal (estoicismo) ou por movimentos impessoais (às vezes aleatórios) de átomos (Epicuro), mas por um Deus pessoal que “designou um dia em que julgará o mundo com justiça por um homem el tiene

nombrada; y de esto aseguró todo al resucitarlo de entre los muertos” (versículo 31). Cuando Pablo dijo esto, algunos se burlaron, otros rechazaron el juicio y algunos creyeron. El Dios bíblico no tolera rivales. Está mal adorar a Baal, Moloch, Dagón, Marduk, Zeus, Apolo o Afrodita. También es un error considerar el orden natural como una realidad absoluta, increada y autosuficiente. Tanto la alternativa "religiosa" como la "secular" niegan la adoración de Dios que le pertenece solo a Él. En este sentido, tanto los estoicos y epicúreos materialistas como el espiritualista Platón son idólatras. VISIÓN MUNDIAL GRIEGA: UNO Y MUCHOS A veces hablamos de "filosofía griega" o incluso de "pensamiento griego" como si representaran un solo punto de vista. Pero, al menos a primera vista, parece haber mucho desacuerdo entre los pensadores griegos.Además del desacuerdo entre materialistas y espiritualistas, encontramos que Homero y Hesíodo creían en los dioses tradicionales. Parménides creía que nada cambia, Heráclito que todo cambia, en fin, casi todo. Platón despreciaba la experiencia sensorial; Heráclito, los estoicos y Epicuro lo confirmaron. Protágoras negó y Platón afirmó la posibilidad del conocimiento objetivo. Parménides y Plotino creían que la realidad es una entidad perfecta; Demócrito y Epicuro creían que el mundo es irreductiblemente plural. Epicuro aconsejó a la gente que evitara la política; los estoicos fomentaron tal participación. Los dramaturgos y los estoicos eran fatalistas; los gourmets no. Pero los griegos tenían mucho en común. Primero, nadie creía en el Dios de la Biblia, a pesar de la revelación de Dios para ellos mencionada anteriormente. Ninguno de los filósofos griegos consideró siquiera la cosmovisión teísta, hasta donde podemos deducir de sus escritos. Como la hipótesis teísta fue excluida desde un principio, los pensadores griegos tenían la tarea común de explicar el mundo sin referencia al Dios bíblico, es decir, de explicar el mundo a través del mundo. La incredulidad en el Dios bíblico también significó que la mente humana tenía que hacer su trabajo sin la ayuda de una mente superior. Anaxágoras enseñó que el mundo está gobernado por el nous ("espíritu"). Pero, según la disculpa de Platón, Sócrates expresó su decepción porque Anaxágoras no hizo mucho uso de esta idea. Tampoco Heráclito, quien enseñó que el mundo estaba ordenado según logos ("palabra" o "razón"). Aristóteles también creía en una mente superior, el motor inmóvil: un ser cuyo único negocio es pensar sus propios pensamientos. Pero este dios no reveló sus pensamientos a Aristóteles. Más bien, es una hipótesis de la propia razón de Aristóteles y por lo tanto un ídolo. Mirando el asunto de manera más general, ninguno de los griegos creía que el mundo fuera creado y gobernado por un ser supremo personal (absoluto). La idea de un ser absoluto que también es personal es prácticamente única en la Biblia. 59 El hinduismo, como Aristóteles y Platón, enseña la existencia de un ser absoluto, pero ese ser (como el de los filósofos) es impersonal. Los dioses homéricos (como los de los cananeos y otros politeístas) son personales pero no absolutos. Sólo el Dios bíblico es absoluto y personal. 60

LA FORMA GRIEGA DE ADORACIÓN En la religión griega, el Absoluto era el Destino, a veces simbolizado por las tres mujeres (destinos) que juntas tejen y terminan el tejido de la vida humana, 61 pero literalmente impersonal. Los héroes trágicos de Esquilo y Sófocles son llevados por el destino a trascender los límites de la vida humana, cuando nuevamente son destruidos por el destino. Los dictados del destino pueden, pero no necesariamente, estar de acuerdo con los de la moralidad hasta cierto punto. El destino es una fuerza impersonal como la gravedad o la electricidad, e incluso los dioses están sujetos a ella. Dooyeweerd dice que la antigua religión griega prehistórica deificaba el flujo continuo de vida orgánica que emanaba de la Madre Tierra y no podía vincularse a ninguna forma individual. En consecuencia, las deidades de esta religión son amorfas. De esta corriente siempre fluida y sin forma de vida orgánica surgen periódicamente generaciones de seres efímeros cuya existencia, limitada por la forma corpórea, está sujeta al terrible destino de la muerte, denotada por los términos griegos anangke [y] heimarmene tuche. . Esta existencia limitada fue vista como una injusticia, ya que se ve obligada a sostenerse a expensas de otros seres, de modo que la vida de uno es la muerte de otro. Así, cualquier fijación de la vida en una sola figura es reivindicada por el destino despiadado de la muerte en el orden del tiempo. 62 Más tarde describe el "motivo central" de esta religión como "la corriente sin forma de la vida que fluye eternamente a través del proceso de nacimiento y decadencia de toda la existencia corporal". 63 Sin embargo, el destino gobierna no solo sobre la vida y la muerte, sino también sobre todo lo demás. Un destino que rige el nacimiento y la muerte debe gobernar todos los eventos que conducen al nacimiento y la muerte. Pero entonces, ¿cómo podemos reconciliar tal fatalismo comprensivo con la informe de la corriente de la vida? Uno de ellos, al parecer, tendrá que ceder ante el otro. Mantener ambos conduce a una cosmovisión inestable. Y ni el destino ni el “flujo informe” dan sentido al proceso histórico. Las cosas suceden simplemente porque suceden (flujo sin forma) o porque suceden (destino), sin ningún propósito racional o moral. A menudo establecemos un contraste entre visiones del mundo fatalistas y visiones del mundo basadas en el azar, pero al final ambas coinciden: ambas dejan la historia sin sentido y el hombre indefenso. Ambos tipos de cosmovisión retratan un mundo que no se rige por el propósito, la bondad o el amor. Pero gradualmente la antigua religión natural dio paso a la religión de los dioses olímpicos. La transformación no fue muy grande, pues los dioses eran básicamente personificaciones de las diversas fuerzas de la naturaleza: Poseidón del mar, Hades del inframundo, Apolo del sol, Hefesto del fuego, Deméter de la tierra, etc. de la actividad humana: matrimonio de hiedra, aires de guerra,

Atenea de la educación, Artemisa de la caza, Afrodita del amor, Hermes del comercio, etc. 64 Zeus era el más poderoso, pero no el más poderoso. Tuvo un padre y una madre, los titanes Cronos y Rea. Obtuvo conocimiento consultando el destino y sufrió ataques irracionales de celos y rabia. Dooyeweerd describe esta "religión olímpica más joven" como "la religión de la forma, la medida y la armonía". 65 Los olímpicos vivían muy por encima de la "corriente informe de la vida". Así, el culto a estos dioses se convirtió en la religión oficial de las ciudades-estado griegas, que naturalmente preferían el orden al caos. Apolo, en particular, se convirtió en la personificación del orden. Pero "en su vida privada, los griegos continuaron aferrándose a los antiguos dioses terrenales de la vida y la muerte". 66 Dionisio, dios del vino y la juerga, era uno de los dioses del Olimpo, pero no era muy adorado por Homero ni por los políticos. Porque su culto era una violación deliberada de la forma, el orden y la estructura: una religión de borrachera, orgía sexual. Así, a pesar de toda su importancia olímpica, Dionisio se convirtió en el santo patrono de la antigua religión, la religión de lo informe, del caos. La religión olímpica es poco mejor que la religión antigua para dar sentido a la historia, una razón por la cual las cosas suceden de la manera en que suceden. Ahora, no sólo el destino impersonal o el flujo caótico de la vida, sino también el pensamiento racional, el pensamiento de los dioses, pasó a formar parte del proceso. Sin embargo, en última instancia, la historia permaneció en manos del destino irracional, que era superior a los dioses, y la Corriente Vital, sobre la cual los dioses tenían poco control. Por lo tanto, tanto la religión antigua como la religión olímpica tienen implicaciones pesimistas para la vida humana. Los humanos son esencialmente peones del destino, el caos y/o los atletas olímpicos. A diferencia del Dios de la Biblia, ninguno de estos elementos de la religión griega tiene un carácter moral, ni ninguno de estos seres es "un pronto auxilio en las tribulaciones" (Salmo 46:1). FILOSOFÍA, LA NUEVA RELIGIÓN Un nuevo movimiento comenzó alrededor del año 600 aC. cuando algunos pensadores intentaron comprender el mundo sin la ayuda de la religión. Estos fueron llamados filósofos, amantes de la sabiduría. En la antigüedad, en Egipto, Babilonia y otros lugares, hubo maestros de sabiduría antes. La literatura de sabiduría bíblica (Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés) se asemeja a la literatura de sabiduría extrabíblica en muchos aspectos, pero en contraste, los maestros de sabiduría bíblica dicen que "el temor de Jehová es el principio de la sabiduría" (Salmo 111: 10; Prov. 9:10; cf. Prov. 15:33; Pred. 12:13). Lo que distingue a los filósofos griegos de las religiones griegas y otros maestros de la sabiduría antigua es su insistencia en la supremacía de la razón humana, lo que yo llamaría autonomía racional. Los maestros de sabiduría de otras culturas valoraban las tradiciones de padres y madres, los maestros de generaciones anteriores (como en Prov. 1:8-9; 2:1-22; 3:1-2). Se vieron a sí mismos como coleccionistas y guardianes de tales tradiciones, agregó.

ocasionalmente y pasa la colección a sus hijos e hijas. Sin embargo, los filósofos no querían aceptar nada basado en la tradición. Aunque Parménides y Platón ocasionalmente recurrieron al mito, consideraron que las explicaciones mitológicas eran las mejores y, en última instancia, racionalmente inadecuadas. La razón debe ser autónoma, auténtica en sí misma, sujeta a ningún otro estándar que el suyo propio. Aunque los filósofos no estaban de acuerdo en muchas cosas, todos estaban de acuerdo en que la buena vida es la vida de la razón. 67 Para ellos, la razón, no el temor del Señor, fue el principio de la sabiduría. Como tal, la razón misma se convertía para ellos en una especie de dios, aunque no lo designaran como tal: objeto de máxima fidelidad, norma última de la verdad y la falsedad, del bien y del mal. Las actitudes de los filósofos hacia la religión griega tradicional iban desde el ridículo (Jenófanes) hasta la aceptación amistosa (Epicuro, quien afirmaba creer en los dioses pero negaba que causaran algo en la tierra). Sócrates, considerado el ejemplo más admirable de temperamento filosófico, fue ejecutado por no creer en los dioses de Atenas y corromper a la juventud. La filosofía griega supuso, por tanto, una revolución en la cosmovisión. Fue una ruptura radical con lo que venía antes. UN ESTUDIO DE FILOSOFÍA GRIEGA Pero ahora debemos mirar a los filósofos más de cerca y en un orden más o menos cronológico. En la discusión que sigue, observe algunos temas comunes a la mayoría de las figuras individuales, algunos de los cuales ya he mencionado: (1) la autoridad suprema de la razón humana, (2) el intento constante de hacer afirmaciones racionales sobre la naturaleza de toda la realidad, (2) 3) la afirmación constante de que toda la realidad es fundamentalmente una, pero (4) el problema persistente del dualismo: el antagonismo entre el destino impersonal y el flujo sin forma de la vida. Y (5) el flujo sin forma desafía el poder de la razón para comprender la realidad. Los filósofos tratan de abordar este problema de diversas formas sin comprometer su adhesión fundamental a la razón autónoma. Pero (6) la incapacidad de los filósofos para mantener la racionalidad de su empresa apunta al fracaso de su intento de comprender el mundo de forma autónoma. Porque al final tenemos que darnos cuenta de que se propusieron una tarea imposible: imponer una razón autónoma a un mundo esencialmente irracional. (7) Estas dificultades invalidan mucho de lo que dicen sobre el alma, la ética y la sociedad. Los Miletianos Sólo tenemos fragmentos de las enseñanzas y escritos del primer grupo de filósofos griegos, llamados así por su ciudad de Mileto en Asia Menor. La mayor parte de lo que sabemos sobre ella proviene de otros escritores, en particular Aristóteles, que no simpatizaron del todo con ella. Para nosotros, sin embargo, es menos importante saber qué dijeron o quisieron decir estos filósofos que saber cómo los entendieron los pensadores.

porque a través de estas interpretaciones posteriores, los milesios influyeron en la historia de la filosofía. 68 Tales (circa 620-546 aC) enseñó que "todas las cosas son agua" y que "todas las cosas están llenas de dioses". Anaxímenes (fallecido en 528 a. C.) creía que "todo es aire". Anaximandro (610546) enseñó que "todo es indefinido" (apeiron, "ilimitado"). Para entender esto, es bueno recordar que los griegos generalmente creían que el universo estaba compuesto por cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua. Entonces los milenarios trataron de descubrir cuál de ellos era el fundamental, el elemento de los elementos, la constitución básica del universo. Por lo tanto, buscaron respuestas a tres preguntas que aún interesan a científicos y filósofos: (1) ¿Cuál es la naturaleza fundamental de la realidad? (2) ¿De dónde viene todo esto? (3) ¿Cómo se convirtió el universo en lo que es? Para Tales (1) la naturaleza fundamental del universo es el agua. Esta es la esencia de todo lo que realmente es, a pesar de las apariencias en contrario. (2) Todo salió del agua y volverá al agua. (3) El mundo evolucionó a partir del agua a través de varios procesos naturales. Tal vez cuando dijo que "todas las cosas están llenas de dioses" quiso decir que estos procesos naturales estaban controlados de alguna manera por el pensamiento o la razón. Anaxímenes pensaba del mismo modo sobre el aire, provocando sin duda debates sobre si el agua o el aire era el elemento más abundante, el elemento más capaz de explicar otros fenómenos y similares. Para él, la diversidad en realidad resulta de la compresión y rarefacción del aire. Más tarde, Heráclito abogaría por el fuego. Que yo sepa, nadie ha abrazado la primacía del país, quizás porque el país parece menos cambiante que otros. Anaximandro creía que ninguno de los cuatro elementos podía explicar la diversidad del mundo, por eso decía que la esencia de las cosas es una sustancia sin naturaleza definida (en este sentido, "ilimitada") que asume limitaciones para crear el mundo visible. . Los comentaristas a veces describen a los filósofos griegos como niños que miran el mundo con asombro. Esta imagen, sin embargo, está muy lejos de la del apóstol Pablo, quien en el pasaje mencionado dice que los que no tienen el Dios bíblico oprimen la verdad con injusticia. Es difícil no simpatizar con Thales y sus colegas cuando ven el mundo de una manera nueva. No podemos culparlos porque la ciencia moderna supere sus perspectivas. Pero si consideramos seriamente lo que hacen, podemos evaluar su trabajo de manera diferente. La afirmación de Tales de que todo es agua no surge de lo que llamaríamos investigación científica. Sin duda, las observaciones de Tales influyeron en sus puntos de vista: la gran cantidad de agua que hay en el mundo, la necesidad de agua para sustentar la vida, etc. Pero todo va mucho más allá de cualquier observación posible. Es el lenguaje de un hombre sentado en una silla explicando dogmáticamente cómo debería ser el universo entero. Todas las afirmaciones hechas por estos pensadores representan a la razón humana excediendo sus límites. Esto es racionalismo, un miedo al poder de la razón para convertirte en un dios.

Por otro lado, el agua (y el aire, y más claramente el "infinito") representan el "flujo sin forma" de la religión antigua. El agua se mueve en olas y corrientes. No se puede limitar ni controlar. Es una aleatoriedad que desafía el poder de la razón para explicarlo. La afirmación de Tales de que todo está "lleno de dioses" puede ser un intento de dar una dirección racional al flujo aleatorio. Pero eso plantea otras preguntas: ¿Los dioses también están hechos de agua? Si no, entonces su hipótesis no lo explica todo. Si son agua, entonces, como Zeus y Apolo, son víctimas de la corriente que fluye, no de su gobernante. Y no podemos ignorar que, según Tales, la mente humana también es agua. Mis pensamientos son esencialmente ondas y vibraciones, eventos que ocurren en los movimientos de mi mar interior. Entonces, ¿por qué deberíamos pensar que una ola es más verdadera que otra, más válida, más reveladora, más profunda? Los procesos naturales mecanicistas pueden explicar las ondas, pero no pueden explicar la verdad o la falsedad del pensamiento humano. Así, Tales es un racionalista extremo cuya cosmovisión desafía su razón. Es racionalista e irracionalista. Recuerde la lectura filosófica de Cornelius Van Til de Génesis 3: Nuestra madre Eva se enfrentó a dos afirmaciones. Dios le dijo que si comía del fruto moriría. Satanás le dijo que no moriría sino que se convertiría en Dios. Eva debió haber ignorado el reclamo de Satanás desde el principio. En cambio, afirmó su propio derecho a emitir el juicio final (racionalismo). Pero esta afirmación presuponía que Dios como determinante último de la verdad y el significado no existía y, por lo tanto, no había una verdad absoluta (irracionalismo). Van Til dice que todo incrédulo está atrapado en esta tensión entre racionalismo e irracionalismo. Algunos enfatizan lo primero, otros lo segundo. Pero cuando se sienten incómodos con uno, saltan al otro. 69 Mencionaré este patrón en otros filósofos, tanto los griegos como otras tradiciones. Lo menciono no solo como un hecho potencialmente interesante, sino para mostrar que las principales deficiencias de la filosofía griega no se deben en última instancia a la ciencia primitiva, observaciones incompletas o errores lógicos corregibles, sino a la rebelión religiosa. Todos estos pensadores absolutizan el intelecto humano, pero sus cosmovisiones no teístas arrojan dudas sobre el intelecto mismo. El fracaso epistemológico de los miletianos está relacionado con un fracaso metafísico. Para todos los milianos excluyen la relación bíblica entre creador y criatura. Si todo es agua, entonces Dios, si existe, es agua, y nosotros somos agua. No hay una diferencia fundamental entre él y nosotros. Dios y el mundo son uno. No hay creación. Dios no tiene soberanía intrínseca sobre el mundo. Por lo tanto, el esquema milesio excluye al Dios bíblico. Y si el Dios bíblico es la única base posible de sentido o verdad en el mundo, los milicianos también rechazan el sentido y la verdad. Heráclito (525-475) Heráclito, que vivía en Éfeso, no lejos de Mileto, pensaba que el elemento más fundamental era el fuego, el más dinámico y cambiante de los cuatro elementos. Pero estaba menos preocupado por identificar la sustancia subyacente que por describir la ubicuidad del cambio, la forma en que el fuego se transforma en otras cosas y otras en otras cosas.

A menudo se le cita diciendo: "No puedes entrar dos veces en el mismo río", es decir, la segunda vez que entras en diferentes cuerpos de agua. Como las aguas son diferentes, es un río diferente. De hecho, dijo esto: "A los que entran en los ríos que siguen siendo los mismos, otras aguas fluyen". 70 El río sigue siendo el mismo, pero el agua siempre está cambiando. Obviamente, su argumento era que si bien los elementos de las cosas están cambiando constantemente, este cambio permite que suceda lo mismo en otros planos de la realidad. 71 Entonces, el mundo está cambiando constantemente, pero de alguna manera estos cambios ocurren en patrones regulares. Si absolutamente todo cambiara constantemente, el pensamiento racional sería imposible. Porque el pensamiento racional necesita estabilidad: objetos que permanezcan el tiempo suficiente para ser estudiados. Los caballos deben seguir siendo caballos; casas, casas; Gente gente; Ríos, ríos La fuente estable que Heráclito llamó el Logos, probablemente el primer uso filosóficamente significativo de ese término. Logos tiene diferentes significados: "palabra", "razón", "historia racional". Heráclito originalmente creía que controlaba el cambio para mantener ese cambio dentro de límites racionales. Podemos aceptar la filosofía de Heráclito como sentido común. Cuando miramos el mundo, nada parece perfectamente inmóvil. Todo se mueve y cambia, aunque sea levemente. Sin embargo, hay suficiente estabilidad para que podamos hablar de ríos, caballos, casas, personas y muchas cosas más. La pregunta es si Heráclito arroja alguna luz sobre este cambio y estabilidad. Decir que hay un logo es decir que la estabilidad en el mundo debe tener una fuente. Pero, ¿cuál es esta fuente? ¿Es el logotipo realmente una explicación de algo o es solo una designación para un extraño? Los escritos de Heráclito son paradójicos, complejos, llenos de símbolos. Son fascinantes, pero al final no está claro (al menos para mí) lo que intenta decirnos. Aquí vemos una nueva confirmación del racionalismo griego en el Logos... La razón debe ser nuestra guía, nos dice Heráclito, aunque no vemos cómo se puede confiar en ella. La racionalidad no tiene que existir solo en nuestras mentes, sino como un aspecto del universo. Pero entonces realmente apela a la razón mediante un acto de fe. Por otro lado, cambiar el flujo es sinónimo de irracionalismo. Porque Heráclito admite prácticamente que la razón no puede tratar con la realidad a menos que sea de algún modo constante. Pero en los niveles elementales, la realidad es cualquier cosa menos constante. Sin embargo, trata racionalista de desarrollar un análisis racional del cambio elemental. Como millones, Heráclito rechaza el teísmo bíblico y con él el que crea y sostiene el cambio. Se queda con un mundo que de alguna manera está cambiando y una permanencia racional que de alguna manera está ahí. El dios que es el único que puede comprender la permanencia y el cambio no forma parte de la filosofía de Heráclito. Parménides (ca. 510-430) Parménides, que vivió en Elea, en el sur de Italia, estuvo de acuerdo con Heráclito en que el razonamiento requiere algo inmutable. Entonces dio un giro de 180 grados a un Heráclito y negó por completo la existencia del cambio. Un poema escrito sobre un encuentro.

con una diosa que le revela que "Ser es". Sin embargo, la diosa no produce esta revelación por sí misma, sino que apela a la razón como debería hacerlo una diosa propiamente filosófica. 72 “Ser es” significa que nada puede cambiar de lo que “es” a lo que “no es”. El rojo no puede volverse verde porque entonces el rojo se volvería no rojo o el no verde se volvería verde. ¿Y cómo puede ser eso? ¿De dónde viene el verde si el estado anterior no es verde? Por lo tanto, el cambio no puede ser real. Debe ser una ilusión. De hecho, la idea de "no ser" debe ser rechazada. No hay cambio de no ser a ser porque no hay no ser. No ser es simplemente no. También las expresiones no rojo, no verde y todas las demás expresiones negativas. 73 ¿Qué es el mundo real? Parménides trata de describir cómo sería un mundo sin nada y por lo tanto sin cambio. Es increado, homogéneo, sólido, simétrico, esférico. Si no es homogéneo, por ejemplo, debe ser una combinación de un elemento y lo que no es: agua y no agua, por ejemplo. Pero esto no puede ser. Lo mismo ocurre con las demás características que Parménides atribuye a la realidad. Sin embargo, esta cosmovisión, que Parménides llama el camino de la verdad, está tan alejada del sentido común que no nos ayuda a vivir en el mundo de nuestra experiencia. Requiere que rechacemos drásticamente nuestra experiencia, que la descartemos como una ilusión. Sin embargo, el poema de Parménides también contiene una cosmología elaborada que otra diosa llama el Camino de la Fe o el Camino de la Opinión. Esta cosmología implica cambios y es muy diferente al camino de la verdad. Lo más probable es que Parménides crea que el camino de la fe es un error que debe ser rechazado. Pero también puede pretenderse que utilicemos el camino de la fe como una guía práctica, como una manera de pensar el mundo que nos presentan nuestros sentidos. Parménides es quizás el racionalista más consistente en la historia de la filosofía. Dijo que no había diferencia entre "lo que es" y "lo que se puede pensar". Así, habiendo establecido lo que la razón humana puede pensar, pensó que había descubierto la verdadera naturaleza del mundo. Al servicio de la razón, estaba dispuesto a negar casi por completo la evidencia de nuestros sentidos, afirmando la existencia de un mundo muy diferente a todo lo que hemos visto u oído. Pero ¿qué pasa con la cordura en este mundo inmutable? La razón humana es, o parece ser, transitoria. Pensamos un pensamiento a la vez. Nuestras mentes están sujetas a cambios, incluso en nuestras actividades más intelectuales. ¿Cómo podemos pensar si no podemos pasar de ideas menos adecuadas a ideas más adecuadas? El racionalismo de Parménides desafía la razón y conduce al irracionalismo. Quizás Parménides sabía esto y proporcionó el Camino de la Fe como una filosofía alternativa para explicar la estructura de nuestra experiencia sensorial. 74 Así podemos ver el racionalismo en el modo de verdad de Parménides, el irracionalismo en su modo de creencia. Con este entendimiento, Parménides habría anticipado la distinción de Platón entre el mundo de la forma, que realmente "es", y el mundo de nuestra experiencia sensorial, que es menos reconocible y menos real.

Una vez más, debemos preguntarnos cuán diferente podría haber pensado Parménides si hubiera asumido la existencia del Dios bíblico y escuchado su revelación. Los atomistas Parménides se clasifica como monista, alguien que cree que el universo es esencialmente uno. De hecho, en su intento de excluir el "no ser", Parménides excluyó sistemáticamente del mundo toda multiplicidad. En el camino de la verdad no puede haber cosas diferentes, una que sea roja (por ejemplo) y otra que no lo sea. Otros filósofos eran pluralistas y sostenían que el universo es esencialmente muchos, no solo uno. En la antigua Grecia, esta posición fue defendida más exhaustivamente por los atomistas Empédocles (gran obra c. 450), Anaxágoras (500-428), Leucipo (5, 75). pronto. Pero las fuerzas opuestas del amor y la lucha ponen las cosas en movimiento, separando los cuatro elementos y combinándolos de diferentes maneras. Los cuatro elementos son las "raíces" de toda la realidad, prácticamente los átomos, la materia básica de la que está hecho todo. Para Anaxágoras había un número indefinido de elementos. El fuego no puede producir tierra, pensó, a menos que ya hubiera algo de tierra en el fuego. Incluso el pan de una persona no puede convertirse en músculo y cabello, a menos que el pan ya contenga pequeños pedazos de músculo y cabello. Anaxágoras también enseñó la existencia del nous o mente, un principio que aboga por la racionalidad del cambio, similar al Logos de Heráclito y el amor y lucha de empedocles. Sócrates se quejó en la Apología de Platón de que esperaba encontrar en Anaxágoras un relato de cómo el espíritu gobierna el mundo, pero se decepcionó al encontrar solo explicaciones mecanicistas de la naturaleza en sus escritos. Empédocles y Anaxágoras son llamados atomizadores cualitativos. Es decir, creían que el mundo se compone de elementos de diferentes calidades, ya sean cuatro (Empédocles) o infinitamente muchos (Anaxágoras). Los elementos son inmutables, algo así como el ser parmenidiano. Pero la realidad en su conjunto cambia debido a las diferentes combinaciones de estos elementos. Leucipo, Demócrito y Epicuro eran átomos cuantitativos. Todos sus átomos o elementos tenían las mismas propiedades excepto el tamaño y la forma (Demócrito) o el peso (Epicuro). Estos átomos se movieron a través del espacio y chocaron entre sí para formar objetos. Desde este punto de vista, la realidad consiste enteramente en átomos y espacio vacío. Dado que los átomos de Epicuro tenían la cualidad de la pesadez, tendían a caer en una dirección, una especie de "abajo" cósmico. Por lo general, caen en líneas paralelas entre sí. Entonces, ¿cómo podrían colisionar para formar objetos? Epicuro postuló que ocasionalmente un átomo se "desviaría" de la órbita vertical. La desviación no tiene causa y explica el origen de los objetos. También representa el libre albedrío humano. El hombre es capaz de actuar independientemente de la determinación causal porque los átomos de su cuerpo a veces fluctúan inexplicablemente.

Epicuro es probablemente el primer filósofo en identificar la libertad humana con la vaguedad causal y en hacer de esta vaguedad la base de la responsabilidad moral. Esta visión de la libertad a veces se llama libertarismo o incompatibilismo. 76 Varios teólogos han defendido el libre albedrío en este sentido, incluidos Pelagio, Molina, Arminio y los teístas abiertos más recientes. 77 Pero debe hacerse la siguiente pregunta: ¿De qué manera la desalineación aleatoria de los átomos en mi cuerpo hace que mis acciones sean moralmente responsables? Si estoy caminando por la calle y algunos átomos en mi cabeza se desvían y chocan provocando que robe un banco, ¿por qué tengo la culpa? No dejé que se perdiera; De hecho, la discrepancia no tenía causa. Parece más plausible decir que la distracción me pasó a mí y por lo tanto no soy responsable de sus consecuencias. Es como un desequilibrio químico en mi cerebro que me hace hacer cosas raras. Es una extraña forma de determinismo en lugar de libertad. Entonces, ¿no deberíamos decir que tal desviación simplemente excluye nuestra responsabilidad? El tema de la responsabilidad nos lleva a pensar en la ética. Escribiendo después de Platón y Aristóteles, Epicuro se esfuerza por aplicar su atomismo a las cuestiones morales. Uno se pregunta qué tipo de ética puede surgir de un materialismo tan agotador. En esencia, la ética de Epicuro es que debemos evitar el dolor y perseguir el placer (que él define como la ausencia de dolor). A diferencia de los cireneos y algunos epicúreos posteriores, Epicuro distingue entre placeres a corto y largo plazo y enseña que, en general, una vida tranquila, pacífica y contemplativa es más cómoda. Esta visión de la ética se llama hedonismo, de la palabra griega para "placer". Pero hay varios problemas con esto: (1) En el placer normal, hay muchas cosas que la gente valora más. Un ejemplo es sacrificar tu vida para salvar la vida de otra persona. Epicuro no nos da ninguna buena razón para buscar el placer por encima de cualquier otro valor. (2) Si definimos el placer de manera tan amplia que incluya todos los demás valores, incluido el sacrificio personal, pierde su significado. No distingue las actividades placenteras de las desagradables. (3) Si bien es cierto que las personas valoran el placer por encima de todo, es un salto lógico decir que debemos valorar el placer por encima de todo. Pero de qué se trata la ética, de eso se trata. Dudo que alguien pueda derivar un deber ético de una filosofía materialista. La materia en movimiento simplemente no puede decirnos qué hacer... Así que el atomismo trata de explicarlo todo en términos de materia, movimiento y azar. Si Tales no pudo explicar el pensamiento humano en términos de agua, ¿cómo pueden esperar los atomistas explicarlo en términos de partículas de materia en movimiento? Los atomistas son racionalistas cuando intentan usar la razón para reducir toda la realidad a sus partes más pequeñas. Pero al hacerlo, nos dejaron con poca o ninguna razón para confiar en nuestra cordura. Así, el racionalismo y el irracionalismo se combinan nuevamente. El problema se vuelve aún más difícil cuando tratamos de explicar la responsabilidad humana y la obligación moral sobre bases materialistas. Las raíces religiosas de todo esto son particularmente evidentes en los escritos de Epicuro, ya que él busca expresamente excluir lo sobrenatural de cualquier papel en el mundo. Pero sin un Dios personal, ¿cómo puede alguien explicar la validez del pensamiento y la autoridad de los principios morales?

Pitágoras (572-500) Sabemos poco sobre las opiniones específicas de Pitágoras, pero influyó en una escuela de pensamiento que a su vez influyó en otros filósofos. Platón visitó la comunidad religiosa pitagórica del sur de Italia y revisó muchas de sus ideas en sus propios escritos. Los pitagóricos seguían una religión conocida como orfismo, que enseñaba que el alma humana era un ser divino aprisionado en el cuerpo. En su opinión, el alma se reencarna hasta que se purifica lo suficiente para volver al reino divino. Nuestras almas son divinas porque son racionales, por lo que la salvación viene a través del conocimiento. Al hacerlo, los pitagóricos siguieron el énfasis general griego en la autonomía del intelecto. También dividieron a las personas en tres clases: amantes de la sabiduría, amantes del honor y amantes de las ganancias, que pueden ser la fuente de la triple distinción de Platón en la República. Y desarrollaron una elaborada cosmología similar a las creencias de Anaximandro y Parménides. Pero recordamos a Pitágoras principalmente por su trabajo en matemáticas, incluido el Teorema de Pitágoras, que se puede encontrar en todos los libros de texto de geometría de la escuela secundaria. Este teorema nos dice que en un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es la suma de los cuadrados de los otros dos lados. En un triángulo rectángulo con lados de 3, 4 y 5 pulgadas, los cuadrados de los lados más cortos serían 9 y 16, lo que equivale a 25, el cuadrado del lado más largo. Pitágoras y/o sus alumnos probablemente también descubrieron que las combinaciones armónicas de notas musicales surgen de diferentes vibraciones conectadas por fracciones simples. Si A en la escala tiene 440 vibraciones, la siguiente octava arriba es 880, y así sucesivamente. Estos datos pueden haber sugerido a los pitagóricos que todo en el universo puede describirse como la aplicación de una fórmula matemática. De ahí el lema "todo es un número", reflejando todas las fórmulas de los milesios. Como todo es el resultado de una fórmula matemática, las matemáticas son la realidad última. Esta fue la versión pitagórica del tema griego común de que la razón es tanto la naturaleza de la realidad como la naturaleza del pensamiento. Sin embargo, hasta donde sabemos, los pitagóricos no preguntaron de dónde procedían las fórmulas. La existencia de tales fórmulas parece un hecho notable. De hecho, debería haber indicado un creador personal, ya que el hogar natural de los números y las fórmulas está en la cabeza de una persona. Para los pitagóricos, los números son "así como así". Existen como hechos brutales. Porque los pitagóricos, como otros griegos, no estaban dispuestos a reconocer a una persona razonable superior a ellos.La mente más grande es la mente del matemático humano. Pero el precio de este racionalismo es la pérdida de convicción. Si son fórmulas matemáticas, ¿por qué deberíamos confiar en ellas? ¿Es una coincidencia que las fórmulas matemáticas se apliquen claramente a los triángulos rectángulos y algunos intervalos musicales? ¿Y por qué proceso los números abstractos se convierten en cosas concretas? Al igual que con otros filósofos griegos, la racionalidad de los pitagóricos termina en irracionalidad.

Los sofistas Los sofistas eran educadores itinerantes en la Grecia de los siglos V y IV que iban de ciudad en ciudad, enseñando a los jóvenes las habilidades necesarias para tener éxito en la vida pública: retórica, gramática, historia, ciencia, arte y las virtudes del carácter que conducían a la vida pública. admiración pública. Estos profesores tenían muchos clientes, ya que la aristocracia tradicional perdió terreno frente a la clase mercantil, creando oportunidades para los aspirantes a hijos de familias ricas. Además, hubo mucho malestar político, lo que planteó preguntas filosóficas sobre la lógica y la legitimidad del gobierno político. 78 Con esto, la filosofía dio un nuevo giro. Los filósofos ya no se preocupaban principalmente por la estructura del mundo natural. Ahora la naturaleza humana y los problemas de la sociedad humana han pasado a primer plano. Si su principal preocupación es relacionarse con diferentes facciones políticas, entonces el relativismo tendrá un gran atractivo, como sabemos por la política contemporánea. Si no existe una verdad absoluta u objetiva, una verdad que todos deben reconocer, entonces las creencias de una persona pueden cambiar de un lado a otro con cada ola de opinión política. Por lo tanto, no es de extrañar que los sofistas fueran relativistas. Aprendemos esto principalmente de los diálogos de Platón, un testigo antipático, sin duda, pero muy probablemente justo. El sofista Protágoras, por ejemplo, abogó por aceptar las formas tradicionales de pensar, no porque sean verdaderas, sino porque debemos usarlas para ganar poder y aceptación. Gorgias negó la existencia de la verdad objetiva y quiso sustituir la filosofía por la retórica. Thrasymachus enseñó que "la justicia es el interés del más apto", por lo que las leyes son (y deben ser) los medios por los cuales los fuertes mantienen a las masas subordinadas. Los calificadores, por otro lado, creían que la ley era el medio de las masas para contener el poder de los fuertes. 79 Critias, posteriormente descrito como el más cruel de los treinta tiranos, dijo que un gobernante debe controlar a sus súbditos infundiendo temor a dioses inexistentes. Sócrates, tal como lo retrata Platón en los mismos diálogos, responde que la indiferencia o la hostilidad hacia la verdad objetiva es inaceptable. Por un lado, los propios sofistas hacen afirmaciones fácticas. Si no hay una verdad objetiva, entonces las posiciones de los sofistas no son objetivamente verdaderas y no hay razón para que alguien las escuche. Este argumento siempre ha sido una respuesta estándar al relativismo, y todavía lo escuchamos contra el posmodernismo contemporáneo, por ejemplo. Además, según Sócrates, la justicia no puede ser sólo el interés del más apto. Porque no es el interés del más fuerte lo que la hace justa, sino injusta. Debe haber otra cualidad que defina la justicia que sirva como criterio para evaluar el comportamiento de los gobernantes. Así Sócrates refuta el irracionalismo de los sofistas, o más bien muestra que tal irracionalismo se refuta a sí mismo. Pero los sofistas también eran racionalistas al estilo típicamente griego. "El hombre es la medida de todas las cosas", dijo Protágoras. Esta declaración expresa

el irracionalismo de los sofistas: la realidad es lo que piensa todo ser humano. Pero también es racionalista porque hace de la razón humana el criterio último de la verdad y la falsedad, del bien y del mal. Uno se pregunta cómo Protágoras pudo saber esto, especialmente dado su relativismo general. Afirma arbitrariamente la autonomía racional. Es decir, afirma el racionalismo irracionalmente, tal como afirma el irracionalismo racionalista, medido por su propia mente. Ningún otro camino estaba abierto para los sofistas, que eran escépticos de los dioses tradicionales y no consideraban al Dios del teísmo bíblico. Sócrates (470-399) Pero Sócrates no sólo refutó a los sofistas. Es una figura tan significativa que todos los demás pensadores discutidos hasta ahora llevan tradicionalmente la etiqueta presocrática. Es un santo importante en la religión de la filosofía, un mártir. Fue ejecutado por el estado ateniense en 399 por no creer en los dioses oficiales y por corrupción de la juventud... Sócrates no es tan venerado por sus ideas (que son difíciles de separar de las de su alumno Platón, nuestra principal fuente de información sobre él), cuál es tu estilo de vida, tu estilo de argumentación, tu pasión por la verdad. Habiendo rechazado el relativismo de los sofistas, insistió en llegar al fondo de las cuestiones filosóficas, ahondando primero aquí y luego allá. E insistió en estar a la altura de su filosofía. Rechazó las oportunidades de escapar de la muerte para mostrar lealtad al gobierno ateniense. Dice que el oráculo de Delfos le dijo que era la persona más sabia porque solo él era consciente de su propia ignorancia. Así que buscó personas que pensó que podrían responder preguntas importantes y las interrogó rigurosamente. Descubrió regularmente los errores de razonamiento de los expertos. Así que trató de definir los términos: ¿qué es realmente la justicia? qué es la virtud Los personajes del diálogo proporcionaron ejemplos de estas cualidades, pero Sócrates quería saber más que solo ejemplos. ¿Qué tienen en común los ejemplos de justicia que los hace justos? Por lo general, su interrogatorio no producía nada concluyente. Pero su uso del diálogo (el término técnico es dialéctica) como una forma de encontrar la verdad ha inspirado a filósofos y otros educadores durante siglos. Por lo tanto, todas las disciplinas abrazaron su lema: “La vida no examinada no vale la pena ser vivida”. Para Sócrates, sin embargo, el uso del diálogo como fuente de verdad estaba subordinado a algo interno, al alma humana misma. Afirmó que había un daimon, una deidad, dentro de sí mismo, y creía que cualquiera podía encontrar la verdad mirando dentro. Así que otro eslogan socrático es "Conócete a ti mismo". Así, la dialéctica y la introspección juntas forman la epistemología socrática. El énfasis en la dialéctica renueva la tradición racionalista griega. Sin embargo, el énfasis en la introspección sitúa la verdad en la subjetividad individual. 81 Este subjetivismo es tan incómodo como el de los sofistas. Si no queremos descartarlos como irracionalistas, necesitamos saber cómo la subjetividad humana se relaciona con el mundo objetivo y autor de la verdad.

Platón (427-347) Platón fue el mejor alumno de Sócrates y uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos. Los grandes filósofos (entre los que también incluyo a Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant y Hegel) tienden a agrupar muchas ideas que, a primera vista, parecen incompatibles. Como ejemplo: Parménides dijo que el ser es fundamentalmente inmutable, Heráclito que los elementos de la realidad están en constante cambio. El genio de Platón radica en ver la verdad en ambos relatos y unificarlos en una comprensión sistemática más amplia. Asimismo, Platón asigna diferentes roles a la experiencia de la razón y los sentidos, el alma y el cuerpo, los conceptos y la materia, los objetos y los sujetos y, por supuesto, el racionalismo y el irracionalismo. La epistemología de Platón comienza con la observación de que podemos aprender muy poco de nuestros órganos sensoriales. Hasta aquí está de acuerdo con los sofistas. Nuestros ojos y oídos nos engañan fácilmente. Lo notable, sin embargo, es que tenemos la capacidad racional para corregir estas ilusiones y así encontrar la verdad. De nuestra razón formamos también conceptos de las cosas. Por ejemplo, nunca hemos visto un cuadrado perfecto. Pero de alguna manera sabemos cómo sería un cuadrado perfecto porque conocemos la fórmula matemática que lo crea. Dado que no aprendemos el concepto de perpendicularidad a través de la experiencia sensorial, debemos aprenderlo a través de la razón. Asimismo, los conceptos de arboleda, caballería, humanidad, justicia, virtud, bondad, etc. No los vemos, pero de alguna manera los conocemos. Platón llama a estos conceptos formas o ideas. Dado que no podemos encontrar estas formas en la tierra, dice, deben existir en otro reino, un mundo de formas, en oposición al mundo de los sentidos. Pero, ¿qué son exactamente las formas? Cuando leemos a Platón, a veces pensamos en la forma de la arboleda como un árbol gigantesco y perfecto en algún lugar que sirve como modelo para todos los árboles de la Tierra. Pero eso no puede ser cierto. Dada la gran variedad de árboles, ¿cómo puede un árbol servir como modelo perfecto para todos? E incluso si hubiera un árbol gigantesco en alguna parte, ¿cómo podría haber justicia, virtud o bondad gigantescas? Además, Platón dice que las formas no son objetos de los sentidos (como lo sería un árbol gigante). Más bien, uno se conoce a sí mismo solo a través de la inteligencia, a través de la razón. Quizás Platón esté siguiendo a los pitagóricos aquí, imaginando las formas como fórmulas casi matemáticas, recetas que pueden usarse para construir árboles, caballos, virtudes y justicia, tal como el teorema de Pitágoras puede usarse para construir un triángulo. Digo "casi" porque Platón dijo en la República que "las matemáticas son una clase de entidades entre lo sensible y las formas". 82 Sin embargo, cree que las formas son cosas reales y los modelos de los cuales las cosas en la tierra son copias. Así, las formas son objetos perfectos, inmateriales, inmutables, invisibles, inmateriales. Aunque son abstractos, son más reales que los objetos de nuestra experiencia sensorial, porque sólo un triángulo perfecto es un triángulo real, por ejemplo. Y las formas también son más reconocibles que las cosas en la tierra. Puede que no estemos seguros de que un juez en particular sea justo, pero no podemos estar seguros de que la forma de justicia sea justa. Y eso es lo que pasó

Las formas sirven como modelo, ejemplo, patrón para las cosas terrenales. Son las formas las que nos permiten discernir las cosas terrenas que las imitan. Solo podemos saber si alguien es virtuoso comparándolo con la norma de la virtud ideal. Las formas existen en una jerarquía, siendo la más alta la forma del bien. Porque aprendemos para qué sirven los triángulos, los árboles, las personas y la justicia cuando aprendemos para qué sirve cada uno. Todo es bueno para algo, así que todo lo que existe participa de la forma del bien en algún grado. El mundo de las formas, por lo tanto, contiene no solo fórmulas para crear objetos, sino también reglas que definen el propósito de los objetos. En Euthyphro, Sócrates argumenta que la piedad no se puede definir como "lo que los dioses desean". ¿Por qué deberían? Debes desearlo porque es bueno. De modo que la piedad es una forma de bondad, y la bondad debe existir independientemente de lo que los dioses o los hombres puedan pensar o decir al respecto. Así que tiene que ser una forma. Sin embargo, debemos notar que cuando el coraje, la virtud, la bondad, etc. son formas abstractas, no tienen contenido definido. Para Platón, conocer el bien es conocer la forma del bien. Pero el bien es lo que todos los casos particulares del bien tienen en común. Entonces, ¿cómo nos ayuda esto a saber exactamente qué es bueno y qué es malo? Siempre que tratamos de definir el bien en términos de ciertas cualidades (justicia, prudencia, moderación, etc.), terminamos con algo menos que la forma del bien. La forma del bien sirve como norma para la bondad humana porque es muy general y abstracta. Cada principio más específico es menos normativo, menos autorizado. Esta es la consecuencia de tratar de entender el bien como una forma abstracta en lugar de, como en el teísmo bíblico, la voluntad de un absoluto personal. 8 3 El mundo de la experiencia sensorial se basa en el mundo de las formas. El Timeo de Platón es un tipo de historia de la creación en la que el demiurgo, una figura divina, moldea la materia en patrones que reflejan las formas y coloca su escultura en un jarrón (quizás un espacio vacío o una "cosa" indefinida) que contiene la materia de Aristóteles anticipa). El Demiurgo difiere mucho del Dios de la Biblia en que está sujeto a la forma y limitado por la naturaleza de la materia. La materia se resiste a la formación, por lo que los objetos materiales no pueden ser perfectos como las formas. Por lo tanto, el Demiurgo debe contentarse con un producto defectuoso. No está claro si Platón pretendía que esta historia se interpretara literalmente. A veces recurría al mito cuando no podía filosofar algo bien. Pero es significativo que viera la necesidad de algún medio de conectar las formas con el mundo sensible. Y es significativo que hizo esa conexión personal en lugar de impersonal. Pero, ¿cómo conocemos las formas, ya que estamos en este mundo defectuoso y cambiante? Aquí Platón refleja el subjetivismo de los sofistas y Sócrates: miramos hacia adentro. Encontramos en nosotros las memorias de las formas. ¿Recuerdos? Así que debemos haber tenido alguna experiencia con las formas en algún momento. ¿Si? No en esta vida, donde nuestras experiencias se limitan a cosas imperfectas y cambiantes, sino en otra vida anterior a esta. Platón adopta así la doctrina pitagórica-órfica de la reencarnación. Una vez vivimos en un mundo donde las formas eran rectas

accesible para nosotros. Entonces "caemos" de esta existencia al mundo de los sentidos, al cuerpo. Nuestro conocimiento de las formas permanece en la memoria, pero a veces tiene que ser extraído de nosotros a través de preguntas socráticas. Un ejemplo famoso es el de Platón Menón, donde Sócrates le hace preguntas a un niño esclavo sin educación, lo que hace que muestre un conocimiento de la geometría que nadie esperaba de él. El mundo de los sentidos no es estrictamente reconocible. Platón lo compara con las sombras del fuego de una cueva. Los prisioneros encadenados en la cueva de por vida pueden ver las sombras, pero las confunden con la verdad, por lo que no saben casi nada. Tus ideas son conjeturas, no conocimiento. Podemos ir más allá de las conjeturas y creer al distinguir entre imágenes (como sombras e imágenes) y objetos reales. Así es como conocemos el mundo visible. Pero no "entendemos" el mundo visible hasta que vemos las cosas en el mundo como ejemplos de conceptos generales. Entonces pasamos de la conjetura a la creencia y la comprensión. El conocimiento puro sigue siendo un cuarto nivel: la visión intuitiva de las formas. Platón exige las dos primeras etapas según la opinión, las dos últimas según el conocimiento. Los dos primeros vienen a través de la experiencia de los sentidos, los dos últimos a través de la razón. Nuestra experiencia sensorial está iluminada por el sol; nuestro conocimiento del mundo inteligible está iluminado por la forma del bien. En Fedro, Platón mira el conocimiento desde una perspectiva diferente: el conocimiento está motivado por el amor. En los objetos bellos vemos un eco de la verdadera belleza y nos impulsa la pasión de buscar la forma de la belleza misma. Aquí hay otro ejemplo del enfoque griego en la interioridad. A veces se ha dicho que la búsqueda del conocimiento debe ser desinteresada y desapasionada. Aunque Platón abogó por el dominio del intelecto sobre los deseos, vio un uso positivo de las pasiones incluso en la filosofía... Ya que vivimos en el mundo de las formas separadas del cuerpo, debe ser para que el alma humana pueda existir, separada del cuerpo. En el Fedón, mientras se prepara para la muerte, Sócrates basa su esperanza de inmortalidad en este argumento epistemológico. Platón divide el alma en tres partes. El más bajo es el apetito, buscando las necesidades corporales y el placer. El siguiente nivel es el de los espíritus, que incluye la ira, la ambición, el deseo de honor social, etc. El más elevado es el racional que busca el conocimiento por sí mismo. 85 Podemos ver cómo estas clasificaciones corresponden, con cierta corrección, a la posterior distinción común entre emociones, voluntad e intelecto. Corresponden aún más estrechamente a la distinción de Freud entre id (apetito), ego (mente) y superego (razón). En Fedro, Platón ve la parte animada como un jinete con dos caballos, blanco (el racional) y negro (el apetecible). La mente a veces está influenciada por el apetito, a veces por la racionalidad. Cuanto más subordines tu apetito a tu intelecto, mejor; ver figura 2.1.

Higo. 2.1 El análisis de Platón del alma individual con comparaciones Pero, al igual que Sócrates, la principal preocupación de Platón era decirnos cómo vivir. Su metafísica y epistemología constituyen el preludio de su ética y teoría política. Sin embargo, es en estas áreas en las que está más decepcionado. Su Sócrates analiza extensamente la naturaleza de la justicia y el coraje, pero no llega a una conclusión definitiva. Concluye que la definición de virtud es "conocimiento". Nunca se hace nada malo, excepto por ignorancia. Si alguien sabe lo que es correcto, inevitablemente lo hará. Pero la mayoría de los lectores de Platón (incluido su alumno Aristóteles) a lo largo de los siglos han descartado esta afirmación como ingenua, y los cristianos la han encontrado superficial en comparación con la visión bíblica de la depravación humana. Y si la virtud es conocimiento, ¿conocimiento de qué? conocimiento del bien? Pero el bien es más difícil de definir que la virtud. Como todas las demás formas, es abstracto. Entonces, ¿cómo resuelves disputas éticas concretas, como si el aborto es correcto o incorrecto? Para Platón, vivir bien significa conocer el bien. Pero decir eso es dejar sin respuesta cualquier pregunta ética específica. Platón hizo algunas recomendaciones concretas en el campo de la política. Pero estas recomendaciones fueron rechazadas casi universalmente. En la república divide el cuerpo político en grupos correspondientes a las divisiones del alma. En su estado ideal, los campesinos son gobernados por el alma apetitosa, los militares por el temperamental y los gobernantes por la razón. Por lo tanto, los gobernantes del estado deben ser filósofos, aquellos que entienden las formas. Tal estado será totalitario y reclamará autoridad sobre todas las áreas de la vida. Las clases altas compartirán a sus esposas en la comunidad y los niños serán criados por los gobernantes. El arte está severamente restringido porque es una especie de sombra que solo se puede adivinar, la forma más baja de opinión. Las imágenes distraen del conocimiento de la belleza misma (la forma) y pueden crear anarquía. Donald Palmer dice que La República de Platón "puede verse como un llamado a la filosofía para que asuma el papel que hasta ahora había jugado el arte en la cultura griega". 86 La mayoría de los lectores modernos ven estas ideas con desagrado. ¿De dónde los sacó Platón? No sería creíble para él afirmar que lo logró contemplando el bien. En cambio, todo suena como una llamada especial. Platón, el filósofo, piensa que los filósofos deben gobernar. Él es más un sofista aquí, afirmando ser el experto en los medios

Gobierno. Pero ciertamente no mostró que los filósofos en general posean ninguna de las cualidades especiales necesarias para gobernar. Y los sofistas negaron lo que afirma Platón: el acceso a la verdad absoluta. Podemos dar la bienvenida al rechazo de Platón del relativismo. Pero su absolutismo lo convierte en un totalitario. Él cree que los filósofos tienen conocimiento, por lo que deben dominar todo. Platón recurre a solicitudes especiales porque carece de un método no arbitrario para determinar qué está bien y qué está mal. Pero, como hemos visto, una vez que el bien se identifica como una forma abstracta, no se puede derivar de él ningún contenido específico. Las ideas de Platón sobre ética y política carecen, por tanto, de una base sólida o credibilidad. Lo mejor que se puede decir de Platón es que era consciente y reflexionaba seriamente sobre las críticas que se le podían hacer a su sistema. Cubre varios de ellos en Parménides sin realmente responderlos. En este diálogo, Parménides le pregunta al joven Sócrates si existen ideas (formas) de cosas como el barro, el cabello y la suciedad. También podría haber preguntado si hay ideas de maldad, imperfección, negación. Pero, ¿cómo puede haber alguna forma de imperfección cuando las formas son perfectas por definición? Pero si no hay forma de imperfección, entonces las formas no toman en cuenta todas las cualidades del mundo material. Otra objeción (llamada el tercer hombre): si la semejanza entre los humanos requiere que citemos la forma humana para eso, ¿qué pasa con la semejanza entre los humanos y la forma humana? ¿Requiere esto otra forma (un tercer hombre)? ¿Y la semejanza entre la segunda forma y la tercera forma requiere una cuarta, ad infinitum? La primera objeción muestra que las formas no son suficientes para dar cuenta de la experiencia. La segunda objeción muestra que, según Platón, las formas mismas requieren explicación y que ellas mismas son inadecuadas para proporcionar tal explicación. Platón también explora otras objeciones a su teoría, que no puedo describir aquí. El principal problema es que los formularios no pueden hacer su trabajo. Las formas deben ser modelos para todo en el mundo sensual. De hecho no lo son, porque las formas perfectas no pueden modelar la imperfección; las formas inmutables no pueden dar forma al cambio. Por lo tanto, la imperfección y el cambio del mundo experimentado no tienen explicación racional. Platón intenta explicarlo con la historia del demiurgo en el Timeo. Pero esto es un mito después de todo. Platón no nos da ninguna razón para creer en un demiurgo y, en cualquier caso, el demiurgo no explica la existencia de la materia o del recipiente. El mundo cambiante de la materia y el espacio es, en última instancia, irracional tanto para Platón como para Parménides. Parménides tuvo el descaro de decir que el mundo cambiante es, por lo tanto, irreal. Platón no va tan lejos; por el contrario, atribuyó un mayor grado de realidad a las formas que al mundo de los sentidos. Pero debemos cuestionar la suposición de Platón de que hay grados de realidad. ¿Qué significa decir que una cosa es "más real" que otra? La situación ahora debería estar clara. Aunque Platón es mucho más sofisticado que los presocráticos, su posición, como la de ellos, incluye tanto el racionalismo como el irracionalismo. Es racionalista sobre las formas, irracional sobre el mundo de los sentidos. Para él, la razón es plenamente competente para comprender las formas, pero incapaz de dar sentido al cambiante mundo de la experiencia. Sin embargo, trata de analizar el mundo cambiante a través de formas inmutables, un mundo irracional a través de un principio racionalista. finalmente en

Parménides tiene la integridad de admitir que sus preguntas fundamentales siguen sin respuesta; ver figura 2.2.

Figura 2.2. El racionalismo y el irracionalismo de Platón Tanto en Platón como en los presocráticos, la tensión entre racionalismo e irracionalismo tiene una raíz religiosa. Si Platón hubiera conocido al Dios de la Escritura, habría conocido la forma fundamental en que nuestra razón es competente cuando está limitada. Y habría entendido que el mundo del cambio es reconocible pero no exhaustivo porque Dios lo hizo así. También podría haber consultado la revelación de Dios como guía ética en lugar de enseñar a sus alumnos a confiar en la forma abstracta del bien, que no tiene nada específico que decirles. Aristóteles (384-322) Aristóteles, alumno de Platón, ciertamente igualó a Platón en brillantez, amplitud e influencia en el pensamiento posterior. Alguien dijo que ningún alumno tenía un mejor maestro y ningún maestro tenía un mejor alumno. Aristóteles desmitifica a Platón. Continúa distinguiendo entre forma y materia, pero para él la forma no es un mundo separado (así que ya no uso mayúsculas en el término). Más bien, la forma es un elemento de las cosas en el mundo que percibimos. La principal categoría 87 de la filosofía de Aristóteles es la sustancia. Una sustancia es una cosa individual: una piedra, un árbol, una mesa, un animal, una persona. Con una excepción, que examinaremos más adelante, todas las sustancias contienen forma y materia. En general, se trata de de qué está hecho algo: los ingredientes para el pan, la arcilla para la estatua. La forma es lo que es una cosa, las cualidades que hacen que la cosa sea lo que es: pan, árbol, estatua, persona. El problema es el estocástico. La pregunta es qué separa un trozo de pan de otro, un ladrillo de otro, una persona de otra. Sócrates y Platón comparten la misma forma, la forma del hombre, pero no la misma materia. De modo que el hombre o la masculinidad engloba a Sócrates y Platón, pero este hombre apunta a uno u otro.

La forma y la materia son en su mayoría relativas. En un ladrillo, la arcilla es la materia y la forma es su ladrillo, las propiedades que lo hacen ladrillo y nada más. Pero cuando se usa ladrillo para construir una casa, el ladrillo mismo puede considerarse materia, y la casa misma (o más bien, tu casa) es la forma. Así, el ladrillo es forma en un aspecto y materia en otro. Sin embargo, parece que debe haber algún tipo de material absoluto o materia prima. La casa está construida en ladrillo; los ladrillos son de arcilla; El sonido consiste en otras cosas. Cada uno de ellos se puede describir como una forma porque cada uno de ellos es una sustancia que tiene diferentes propiedades. Pero esta secuencia no puede continuar indefinidamente. Digamos que llegamos a la partícula más pequeña posible, quizás uno de los átomos de Demócrito. ¿De qué está hecho? Presumiblemente, una materia que no tiene propiedades sino que solo tiene propiedades. Pero algo sin propiedades no es una sustancia. No es nada. Así, la materia que subyace a toda realidad, la materia que compone toda realidad, es indistinguible del no-ser. Aristóteles evita decir esto, pero la consecuencia es difícil de evitar. Aristóteles insistía en que tal materia prima no existe en la naturaleza. En la naturaleza solo hay sustancias, y la materia existe solo en asociación con la forma. Pero el problema se repite en todas las sustancias. Porque en todo caso tenemos que preguntarnos: ¿qué forma es la forma? ¿A qué material están pegadas las formas? Y la respuesta en última instancia tiene que ser nada. Este es el principal problema de la filosofía de Aristóteles. Pero debemos seguir siguiendo su pensamiento. Para Aristóteles, la combinación de forma y materia en cosas únicas añade un elemento de propósito o teleología a todo. La forma es lo que es cada cosa, pero también es el fin de la cosa: para Aristóteles, la naturaleza y el fin de una cosa son lo mismo. Así, la forma del pan lo define como alimento, la estatua como arte. Recordemos que para Platón fin y esencia también estaban íntimamente ligados: todo tenía una parte en el bien y por tanto servía a algo. Así que la forma no es solo lo que son las cosas; es también lo que deberían ser, lo que aspiran a ser. La forma es tanto una categoría normativa como descriptiva. Así, una bellota tiene forma de roble. La bellota no es realmente un roble, pero tiene el potencial de convertirse en uno, y en el curso normal de las cosas se convertirá en un verdadero roble. La potencialidad y la actualidad son, por lo tanto, aspectos importantes de la realidad para Aristóteles. La forma dirige la materia para realizar su potencial. Cuando la posibilidad se convierte en realidad, el objeto está completamente formado: se convierte en lo que es naturalmente. Entonces Aristóteles está diciendo que en la posibilidad predomina la materia, pero en la realidad predomina la forma. Para Aristóteles, la distinción entre potencialidad y actualidad es una explicación general (o quizás una descripción) del cambio. El cambio, que había desconcertado a los filósofos anteriores, es para Aristóteles simplemente la transición de la posibilidad a la realidad. Cuando mi coche va de Atlanta a Orlando, va de Orlando a Orlando. Aristóteles también usa la distinción forma-materia para describir la naturaleza humana. Para él, el alma es la forma del cuerpo. Esta es una desviación radical de Platón, para quien el alma era completamente independiente del cuerpo, aunque actualmente está confinada al cuerpo. esta idea

propone que para Aristóteles el alma y el cuerpo son inseparables y que cuando el cuerpo muere el alma desaparece. Ciertamente, Aristóteles, como Platón, no reclama la inmortalidad personal. Sin embargo, algunos intérpretes creen que su epistemología, como la del Fedón de Platón, contiene un argumento que lleva de la epistemología a la inmortalidad personal. Así que echemos un vistazo a la epistemología de Aristóteles. Para Aristóteles hay dos fechas que necesitamos empezar a conocer. Los primeros son principios básicos, los principios de la lógica, así como declaraciones generales como "El todo es mayor que cada parte". Estos primeros principios no pueden probarse; Se conocen intuitivamente. El segundo dato es la sustancia presentada a través de la experiencia sensible. Ambos puntos de partida son importantes para Aristóteles. Critica a los "vendedores de definición" que intentan derivar todo de principios básicos sin tener en cuenta los hechos empíricos. Y critica a quienes solo ven los hechos como "no mejores que las plantas". Pues bien, para Aristóteles, el intelecto tiene dos aspectos, uno pasivo y otro activo. El intelecto pasivo recibe datos de los sentidos. El intelecto activo examina, analiza y trata de comprender estos datos abstrayendo las formas de las cosas materiales contenidas en los datos. En términos de Platón, el intelecto activo busca llevar la conjetura al nivel de creencia y comprensión. Para Aristóteles, como para Platón, el verdadero conocimiento es el conocimiento de la forma, no de la materia. El verdadero conocimiento es entender qué son las cosas. Ha habido mucha controversia interpretativa sobre la naturaleza del intelecto activo en el pensamiento de Aristóteles. El entendimiento más común es que cada ser humano tiene su propio intelecto activo. Pero en De Anima Aristóteles habla del entendimiento activo (ya que no hablaría del alma individual) como algo separable del cuerpo. Algunos, por tanto, han pensado que para Aristóteles sólo había un intelecto activo común a la humanidad: o un principio cósmico de inteligencia, como en Heráclito, Anaxágoras y Plotino, o una especie de dios. 88 Quizás Aristóteles no trató de reconciliar la aparente contradicción entre De Anima y su visión general del alma. 89 Pero un aristotélico que quisiera defender la inmortalidad personal tendría que empezar por aquí. Aristóteles creía que el proceso de pasar de la posibilidad a la realidad tiene que empezar en alguna parte. Cada movimiento es causado por otro. Pero la cadena de causas no puede retroceder indefinidamente. Así que en algún momento tiene que haber una persona apática que inicie el proceso. Como los demás filósofos griegos, Aristóteles no creía que el mundo tuviera un principio. Así que tu motor inmóvil no es como el Dios bíblico que creó el mundo en primer lugar. Más bien, para Aristóteles, cada hecho en cada momento es explicado en última instancia por un originador. 90 El primer motor 91 es la forma pura, la única excepción a la regla de que toda sustancia contiene forma y materia. Si hubiera un componente material en tu naturaleza, tendrías algunas posibilidades no realizadas y eso te llevaría a la realidad. Entonces no permanecería indiferente. Asimismo, según Aristóteles, no debe ser influenciado de ninguna manera por el mundo, de lo contrario es él quien se mueve, no quien se mueve. Por lo tanto, este ser no debe conocer el mundo (pues el conocimiento significa ser influenciado de alguna manera por el objeto del conocimiento), ni amar el mundo, ni actuar en el mundo.

Entonces, ¿cómo causa el movimiento? Aristóteles responde que es extremadamente atractivo y, por lo tanto, influye en las cosas del mundo para que se vuelvan hacia él. Los intérpretes de Aristóteles compararon el motor principal con un objetivo hacia el que corren los corredores o un imán que atrae el hierro. Este autor está pensando en un concierto de rock donde fanáticos locos se arrojan a los pies del artista mientras el artista mismo está (aparentemente) atónito. ¿Qué hace el motor principal cuando no mueve las cosas de manera eficiente y no conoce ni ama al mundo? Aristóteles responde que piensa. Uno se pregunta por qué Aristóteles de repente usa un lenguaje personal aquí cuando su argumento anterior demuestra, en el mejor de los casos, un principio impersonal. Pero ¿qué piensa este dios sino del mundo? Aristóteles responde: Piensa en ti mismo. Pero, ¿qué hechos sobre sí mismo está considerando? Aristóteles responde: sus pensamientos. El motor principal es "pensamiento, pensamiento, pensamiento, pensamiento". Si el Primer Motor pensara en algo sobre sí mismo además de sus pensamientos, entonces sus pensamientos serían movidos por ese otro. Para que sus pensamientos sean completamente impasibles, sólo pueden ser causados ​​por ellos mismos. qué hacemos con él Primero, el motor principal es un cuasi-filósofo. Así como Platón creía que los filósofos debían ser reyes, Aristóteles cree que su dios es un filósofo. Pero más allá de eso, la divinidad de Aristóteles se reduce a una tautología. No puedes conocer el mundo a menos que seas relativo a él. Tu pensamiento no puede ser otra cosa que sí mismo, por lo que no es relativo a nada más. No puede tratarse de ninguna cualidad que tenga excepto su pensamiento, de modo que su pensamiento no sea movido por otra cosa. Entonces, al final, tu pensamiento es un pensamiento de un pensamiento de un pensamiento, o en otras palabras, un pensamiento de nada en particular. Platón creía que la forma del bien era el principio filosófico último, pero la forma del bien resultó ser abstracta y vacía. Aunque tiene autoridad racional, no nos dice nada concreto. Así, el principal impulsor de Aristóteles: es tan abstracto que su mente es prácticamente nada. Podemos ver que el primer motor de Aristóteles es muy diferente del Dios bíblico. El Dios bíblico no es sólo la causa última del mundo, sino también la causa efectiva. No es solo el comienzo lógico del universo, sino también su comienzo temporal. Y conoce y ama el mundo sin comprometer su propia naturaleza absoluta. Esto es posible porque el mundo mismo es la expresión de su pensamiento eterno. Su mente contiene contenido real que revela libremente a las personas. También debemos considerar la ética de Aristóteles. Para Aristóteles, todo ser debe actuar según su forma, es decir, su naturaleza y finalidad. Define a los humanos como animales racionales, por lo que para él, como para todos los demás filósofos griegos, la buena vida es la vida de la razón. La razón nos dice que el fin de la vida humana es la felicidad. La felicidad no es placer, al menos no en el sentido estrictamente epicúreo. La felicidad es el bienestar general. El placer es, en el mejor de los casos, un medio para el fin de la felicidad. En general, Aristóteles ve el bien

La vida como contemplativa, filosófica (de nuevo, Aristóteles eleva su vocación particular a principio universal). Aristóteles, como Platón, distingue tres aspectos del alma: el vegetativo, el sensual (quizás más o menos sinónimo de la mente de Platón) y el racional. Compartimos el primero con las plantas, el segundo con los animales; el tercero es exclusivo de los humanos. También distingue entre virtudes morales e intelectuales. Las virtudes morales pertenecen a la voluntad, las intelectuales a la razón; ver figura 23.

Figura 2.3. Aspectos del alma según Aristóteles Aprendemos las virtudes morales —valor, templanza y justicia— imitando a otros que ejemplifican estas cualidades. Esa imitación nos lleva a buenos hábitos con el tiempo, y esos hábitos construyen un buen carácter. La virtud intelectual es la prudencia, y ésta procede de la enseñanza. Aristóteles distingue la sabiduría filosófica (desinteresada, contemplativa) de la sabiduría práctica (sabiduría para tomar decisiones que conduzcan a la felicidad). El que tiene sabiduría, piensa, buscará la moderación en todas las cosas. A menudo es posible determinar nuestros derechos específicos promediando dos extremos. Por ejemplo, un tonto se burla de todo; Una persona grosera se toma todo demasiado en serio. Pero el ingenio es el término medio entre estos extremos. Aristóteles no proporcionó una fórmula precisa para definir los extremos o determinar el medio. Sin duda sabía que con un poco de astucia cualquier acción podía justificarse como algo entre dos extremos (por ejemplo, robar un banco como algo entre robar mucho y no robar nada). Y vio que, a veces, tomar la decisión correcta puede ser extremo, como elegir hacer lo correcto en lugar de lo incorrecto. Pero asumió que el sabio sería capaz de poner estos juicios en un contexto adecuado. El Estado es el todo del que forman parte los individuos y las familias. Por lo tanto, sus intereses tienen prioridad sobre los tuyos. Sin embargo, el gobernante debe buscar la felicidad de sus súbditos. ¡Aristóteles no era más que equilibrado! Sin embargo, como los de Platón, sus impulsos son hacia el estatismo y el totalitarismo, impulsos que pueden haber influido en su discípulo más famoso, Alejandro Magno. Surge la pregunta de cómo podemos empezar a adquirir virtudes morales. Aristóteles enseña que para realizar acciones virtuosas debemos tener disposiciones virtuosas, pero debemos realizar acciones morales para formar los hábitos que producen las disposiciones.

virtuoso. Consciente de esta circularidad, Aristóteles aconseja a los lectores que comiencen el proceso haciendo cosas que "parecen" acciones virtuosas. Pero cómo esto viene de la semejanza con la realidad es un misterio. La revelación cristiana tiene una respuesta: la gracia de Dios crea disposiciones morales en los pecadores y les permite seguir esas disposiciones. Y también responde a otro problema importante en la ética de Aristóteles. Porque Aristóteles argumenta que podemos aprender nuestras obligaciones morales simplemente observando nuestra propia naturaleza y lo que nos hace felices. Esta es la raíz de la tradición de la "ley natural" en la ética. Pero, como señaló David Hume, las obligaciones morales no pueden derivarse de hechos naturales. Lo que deberíamos hacer no puede deducirse de afirmaciones sobre cuál es el caso; no podemos deducir qué es el deber... El hecho de que seamos racionales no prueba que debamos vivir racionalmente; El hecho de que busquemos la felicidad no significa que debamos perseguirla. Las Escrituras apuntan a la revelación de Dios como la fuente de nuestro conocimiento de la obligación ética. Porque Dios es un hecho y un valor. Conocerlo es conocer simultáneamente la fuente última de la realidad y la fuente última de la obligación ética. En resumen, la oposición fundamental en la filosofía de Aristóteles, como en la de Platón, es la que existe entre forma y materia. Pero la forma en el nivel más alto (como se representa en el primer motor) no tiene contenido y es totalmente abstracta: una especie de "ser en general". Y la materia en su forma más pura es el no ser. Nuevamente vemos el contraste entre el orden olímpico y la "corriente sin forma" de la religión antigua. Pero con Aristóteles el orden está vacío. Realmente no puedo explicar la aplicación en función de la aplicación o la obligación ética. Y el fluir sin forma en Aristóteles es más informe que nunca. La ausencia de un Dios personal absoluto vuelve incoherente el sistema de Aristóteles. Estoicismo Las escuelas epicúrea y estoica surgieron durante el período helenístico, un período en el que la cultura griega se extendió por las civilizaciones de Oriente Medio y Occidente. Alejandro Magno (356-323), enseñado por Aristóteles, conquistó la mayor parte del mundo conocido, sin duda su medio para buscar fortuna. 92 Su imperio se vino abajo rápidamente después de su prematura muerte, se dividió entre sus lugartenientes y finalmente pasó a manos romanas. Si bien la cultura griega ganó algo de dominio durante este período, su período más creativo había terminado. Sin embargo, las escuelas filosóficas continuaron las discusiones iniciadas por sus antecesoras.

Ya he hablado de Epicuro con los atomistas, así que aquí me centraré en los estoicos, una escuela fundada por Zenón de Chipre (334-262). Al igual que los epicúreos, los estoicos eran materialistas y enseñaban que solo los objetos físicos eran reales. Pero reconocieron muchas diferencias dentro de la amplia categoría de temas. El alma consistía en materia muy fina, rocas y tierra de materia más tosca. Incluso las virtudes son materiales, pero pueden existir en el mismo lugar que otra materia, por lo que las virtudes pueden estar en el alma.

Gordon Clark sugiere que la materia estoica es un campo de fuerza en lugar de algo duro. 93 O quizás: para los estoicos, decir que algo es material es simplemente decir que es real, que debe ser. Quizás para ellos (sean o no conscientes de ello) la frase "la realidad es material" era tautológica. Para los estoicos, el conocimiento comienza en los sentimientos auténticos de uno mismo. El escepticismo general sobre las experiencias sensoriales se refleja porque solo puede confiar en experiencias de las que pretende dudar. El mundo es una realidad gobernada por su propia alma mundial. Este dios panteísta gobierna todo por ley natural. Así como la república de Platón estaba gobernada por un rey-filósofo, el mundo estoico está gobernado por un rey-filósofo divino. Todo sucede por ley, por lo que los estoicos adoptaron un enfoque fatalista de la vida. Aristóteles, como los teístas abiertos de hoy, dijo que las declaraciones sobre el futuro no son ni verdaderas ni falsas porque el futuro no es un objeto de conocimiento. Por el contrario, los estoicos querían decir que si yo decía: "Mañana saldrá el sol", y sucede, entonces esa frase ya era cierta cuando la dije. Por lo tanto, el amanecer tenía que ocurrir. Así que los estoicos intentaron actuar de acuerdo con la naturaleza. Intentaron aceptar su destino. Su ética era aprender a querer lo que puedes conseguir, en lugar de conseguir lo que quieres. Pero no abogaban por la pasividad. A diferencia de Epicuro, buscaban la participación en la vida pública (el emperador Marco Aurelio era estoico). Enseñaron, como todos los demás pensadores griegos, que hay que vivir según la razón, que es también según la naturaleza y según la estructura universal de la sociedad. Vieron la sociedad humana como una hermandad universal. Según Aristóteles, el estoicismo es una fuente importante del pensamiento de la ley natural en la ética. Nuevamente le pregunto a David Hume: ¿Cómo se pueden sacar conclusiones acerca de las obligaciones éticas a partir de los hechos de la naturaleza? La ausencia de una posición verdaderamente teísta hizo que la respuesta a esta pregunta fuera imposible tanto para los estoicos como para Aristóteles. Aunque los estoicos trataron de superar la dicotomía forma-materia haciendo material todo el mundo, subsiste una dicotomía secundaria entre el alma del mundo y los seres que lo habitan. Los estoicos no pudieron responder cómo el alma del mundo explica hechos particulares o cómo da dirección moral a criaturas finitas. Plotino (205-70 dC) La escuela de pensamiento iniciada en la Academia de Platón duró muchos siglos, pero experimentó algunos cambios filosóficos radicales. En el siglo III a. algunos de sus miembros se mostraron escépticos: Pirro (muerto en 275), Timón (muerto en 230) y Arcesilao (315-241). Esto fue extraño, ya que el propio Platón dedicó mucha energía a refutar el escepticismo. Pero sus diálogos rara vez terminaban con definiciones convincentes de conceptos filosóficos, y el Parménides, como hemos visto, deja en la oscuridad la propia teoría de las formas. Entonces, quizás el giro escéptico de la Academia no fue del todo sorprendente. 94

El período del "platonismo medio" (100 a. C. - 270 d. C.) fue una época de cansancio mundial. La política y la economía le dieron a la gente pocas razones para disfrutar de los asuntos de esta vida, pero mucho deseo de escapar de ellos. Las religiones de misterio y el gnosticismo ofrecieron varias formas para que los humanos trascendieran el mundo del espacio-tiempo y fueran absorbidos por la divinidad. La escuela platónica también se volvió en una dirección religiosa, enfatizando la enseñanza de Platón de que el alma pertenecía a un mundo diferente a este y tenía que regresar a ese mundo a través del ejercicio de la mente. A esta tradición llegó Plotino, el fundador del movimiento conocido como neoplatonismo. Plotino se opone al materialismo de los epicúreos y estoicos con varios argumentos: El materialismo no puede explicar el pensamiento. El materialismo no logra identificar al sujeto del conocimiento, el que sabe, el que usa los sentidos para adquirir conocimiento. Como decía Platón, los seres más reales son inmateriales, incluida el alma humana. Plotino describe una cadena de seres con un ser supremo ("el Uno") en la parte superior de la escala y niveles descendentes en orden: espíritu (nous), alma (psique) y el mundo material. Piense en esta escalera como un camino hacia arriba y hacia abajo. Para examinar el descenso, comenzamos en lo más alto de la escala, con el Ser Supremo, Aquel que no se puede describir con palabras humanas. El término "uno" tampoco es literal. Pero Plotino piensa que la idea de unidad, de unidad, capta mucho de lo que quiere decir sobre este ser. El Uno no tiene cualidades ni propiedades (de lo contrario habría una separación entre sujeto y predicado). La única forma de conocer al Uno es estar místicamente conectado con él, en un trance que no se puede describir. Sin embargo, Plotino dice mucho sobre el Uno: que existe, que no tiene las cualidades de los seres del mundo material, que es inmaterial, que las almas pueden entrar en una relación mística con él. En particular, enfatiza que el Uno comunica su excelencia a los seres inferiores. Esta comunicación es una emanación, como la luz de un fuego. El Uno elige no irradiar libremente; De hecho, no puede evitar hacerlo. 96 Comenzar a irradiar es su naturaleza. Las emanaciones traen a los seres inferiores. En última instancia, toda la realidad es una emanación del Uno. En cierto sentido, entonces, toda la realidad es de carácter divino. Plotino es básicamente un monista. El primer producto de la emanación y el segundo nivel de realidad es el nous o espíritu. Plotino lo presenta como el resultado del pensamiento del Uno. Corresponde al mundo de las formas de Platón y quizás al intelecto activo de Aristóteles. Aquí entra una multiplicidad: la distinción entre sujeto y objeto, las muchas cosas de las que hay ideas. El tercer nivel es el del alma (psique). La mente crea objetos de su pensamiento y así crea alma o vida. El alma de Plotino es como el demiurgo de Platón, el logo de Heráclito... Gobierna el mundo desde dentro del mundo. Plotino describe tres aspectos del alma: (1) el alma del mundo (compárese con el alma del mundo estoica), que explica el movimiento y el cambio; (2) el alma intermedia, que da vida a ciertas almas; y (3) el alma inferior que da nacimiento a los cuerpos. Las almas humanas son inmortales. El cuarto nivel es el mundo material. Somos almas contenidas en cuerpos materiales. Este estado es el resultado de una "caída" que ocurre porque nuestras almas han aceptado la guía de la sensación y se enredan en la materia. 97 Unión con el propio cuerpo

no está mal si no nos quedamos en ese estado por mucho tiempo. Pero debemos tratar de salir de ella lo antes posible a través del conocimiento y la virtud. En el nivel más bajo del mundo material está la materia prima (comparar las enseñanzas de Aristóteles). La materia prima es realmente la nada o el espacio vacío (compárese con el jarrón de Platón). A medida que los rayos de luz desaparecen en la oscuridad, la Prima Materia representa la mayor magnitud de la emanación del Uno. Podemos subir la escala del ser descendiendo primero y siendo absorbidos por el alma, luego la mente, luego la de promover la adquisición del conocimiento, que es también el crecimiento de la virtud. Plotino probablemente se dio cuenta de que las formas de Platón no tenían en cuenta toda la realidad. Así, abogó por un principio mayor, superior a las formas, que explicaría toda la realidad, incluidos el barro, el cabello, la suciedad, el mal, la negatividad y la imperfección. El Uno puede así entenderse como el resultado de un impulso racionalista. Plotino elogia la afirmación de Parménides de que "ser y pensar son la misma cosa". Significativamente, sin embargo, resulta que el Uno no puede ser descrito de ninguna manera. No tiene cualidades. No es ni alto ni bajo, porque es el principio de lo alto y lo bajo. No es bueno ni malo porque es el principio del bien y del mal y, por lo tanto, está más allá del bien y del mal. Ni siquiera es literal porque es el principio subyacente tanto de la unidad como de la pluralidad. Entonces el uno explica todo y nada. La explicación de todo acaba siendo el misterio más grande e inexplicable de todos. El conocimiento último, pues, no procede de la razón sino de la mística, de la unión inexpresable con el Uno. Así, el racionalismo extremo de Plotino se convierte en irracionalismo. Así como el pozo de Platón estaba vacío y el motor principal de Aristóteles era una tautología autorreferencial (pensamiento del pensamiento del pensamiento), Plotino Uno nos dice que no hay conocimiento. CONCLUSIÓN Recuerde los temas generales que describí en la introducción. Ya hemos visto muchos ejemplos concretos del "esquema forma-materia" (término de Dooyeweerd) que unifica las diversas corrientes del pensamiento griego. Si bien son muy diferentes en muchos aspectos, todas estas filosofías intentan comprender la realidad sin la guía de una persona absoluta. Por lo tanto, afirman la autonomía de su propia razón. Sin embargo, se dan cuenta, como deben hacerlo, de que su razón es falible, no omnipotente. Hay zonas de la realidad que escapan al análisis racional (el cambio en Parménides, el mundo del sentido en Platón, la materia prima en Aristóteles, etc.). La respuesta griega a estos misterios es que una parte del mundo es esencialmente desconocida, esencialmente irracional. No podemos saber porque no se sabe. 98 Es el caos de la "corriente sin forma". Es ilusión (Parménides), no ser o nada. Pero la corriente informe se encuentra en todas partes, ya que la materia de Aristóteles es la base de todas las sustancias. Por lo tanto, si la materia es irracional, entonces todo el universo es irracional. Así, el irracionalismo de los griegos socava su racionalismo, y cuando

ellos (como Parménides) defienden un racionalismo consistente, finalmente niegan todo el mundo de la experiencia. Su proyecto era imponer la razón autónoma a un mundo irracional. Este proyecto era atrevido, incluso revolucionario, como hemos visto, pero no se podía esperar el éxito. La única alternativa definitiva es el teísmo absoluto de la personalidad de la Escritura. Dios creó un mundo conocible y le dio al hombre el poder de conocerlo. Pero nunca podrán esperar saber tan bien como él. Entonces, hay misterios, no porque haya un elemento irracional en el mundo, no porque haya un elemento de no-ser que de alguna manera existe y desconcierta a los filósofos, sino porque Dios nos ha ocultado parte de su comprensión racional de su creación. No es recomendable combinar la perspectiva cristiana con la griega. Hoy podemos aprender de las preguntas que hicieron los griegos, de sus errores, de las ideas que expresaron en detalle. Pero debemos evitar estrictamente la noción de autonomía racional y el esquema forma-materia como visión global del mundo. 100 Desafortunadamente, los teólogos cristianos a lo largo de la Edad Media y más allá se basaron en gran medida en el neoplatonismo y (comenzando con Tomás de Aquino) en el aristotelismo. Tomás de Aquino, por ejemplo, distinguió entre la razón natural (que opera independientemente de la revelación) y la fe (que complementa nuestra razón con la revelación). Luego pasó a referirse a Aristóteles como “el filósofo” que nos guía en cuestiones de razón natural. Los problemas que plantea esta combinación de pensamiento cristiano y pagano ocuparán nuestros estudios de la Edad Media.

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. ¿Es justo decir que los griegos rechazaron la cosmovisión bíblica? Argumentar. 2. ¿Es justo hablar de "pensamiento griego"? ¿Hay algo en lo que todos los filósofos griegos estuvieron de acuerdo? 3. Compare (a) la antigua religión griega de la naturaleza, (b) la religión de los dioses olímpicos, (c) la filosofía de la forma y la materia de Platón. 4. Describir y evaluar las filosofías de los miletianos. 5. ¿Hizo Tales investigaciones científicas? ¿Por qué es una pregunta importante? 6. Van Til dice que Thales es a la vez racionalista e irracionalista. ¿En base a qué? ¿Cómo afecta esto al éxito de su filosofía? 7. Describir y evaluar la filosofía de Heráclito. 8. Lo mismo se aplica a Parménides. ¿Por qué crees que la idea está libre de problemas? 9. Parménides: “Ser y pensar son la misma cosa”. Explicar; Evaluar. ¿Por qué Plotino usó este eslogan para expresar su propia filosofía? 10. Lo mismo se aplica a Epicuro. Explica su teoría de la distracción. 11. ¿Por qué los pitagóricos pensaban que "todo es número"? 12. ¿Qué argumentos se pueden presentar contra el relativismo epistemológico? 13. Protágoras dijo que "el hombre es la medida de todas las cosas". Explicar; Evaluar. 14. ¿Qué era importante acerca de Sócrates? Evaluar. 15. "La dialéctica y la introspección juntas forman la epistemología socrática". Explicar; Evaluar. 16. "El genio de Platón radica en ver la verdad en estos dos relatos [alteración, no alternancia] y unirlos en una comprensión sistemática más amplia". Explicar; Evaluar. 17. Describa y evalúe el razonamiento de Sócrates sobre la naturaleza del bien en el Eutifrón de Platón. 18. Resuma brevemente las opiniones políticas de Platón. Evaluar. 19. Describa las dificultades de Platón con "barro, pelo y suciedad". También el tercer hombre. 20. “El principal problema [para Platón] es que las formas no pueden hacer su trabajo”. Explicar; Evaluar. 21. “Aristóteles desmitifica a Platón”. Explicar. 22. ¿Qué describe Frame como "el principal problema de la filosofía de Aristóteles"? puedes descubrir 23. Compara la visión del alma de Aristóteles con la de Platón. 24. Compare el primer paso de Aristóteles con el Dios de la Escritura.

El vigésimo quinto panel dice que Aristóteles no puede explicar el movimiento o la obligación ética. Explicar; Evaluar. 26. Describir y evaluar varias enseñanzas estoicas. 27. Describe los caminos ascendentes y descendentes enseñados por Plotino. 28. "Así, el racionalismo extremo de Plotino se convierte en irracionalismo". ¿Cuán? Explicar; Evaluar

NOTAS – Semana 1 5 . Mi primer libro, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987), intentó desarrollar una epistemología bíblica. Asimismo, los otros libros de la serie Lordship Theology: The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002) tratan temas de soberanía divina, libertad humana y el problema del mal. The Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008) examina tres tradiciones de ética filosófica no cristiana. The Doctrine of the Word of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010) vuelve a la epistemología, al igual que mi Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013). Y, por supuesto, hay mucha reflexión filosófica en mis libros sobre apologética, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1994) y Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995). . ). . Los apéndices al final de este volumen contienen algunas de mis críticas y trabajos filosóficos. 6 En los capítulos 1 y 13, cito directamente de varias publicaciones de P&R Publishing. 7 . Como en el fascinante folleto Por qué creo en Dios, disponible en http://www.thehighway.com/why_I_believe_cvt.html 8 . Ver en particular su tratamiento de la filosofía griega en su Survey of Christian Epistemology (Philadelphia: Den Dulk Foundation, 1969). Este énfasis en Van Til subraya la estupidez y la ignorancia del comentario de William Lane Craig en Steven B. Cowan, ed., Five Views on Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 2000): “Van Til, a pesar de todas sus ideas, no era un Filósofo" (235). Van Til recibió su doctorado en Filosofía de la Universidad de Princeton, y sus escritos están repletos de referencias a filósofos y análisis de ideas filosóficas. Ni se retractó ni se disculpó 9. Todas las URL fueron revisadas el 29 de mayo de 2015. 10. GD, 505. Ver mi discusión en 505-9.11 Otras partes de la Escritura también tienen características de literatura sapiencial, por ejemplo, Salmo 1:104, Mateo 11:25-30, 1 Corintios 1-3 y Santiago 12. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 7. 13. He visto este tipo de circularidad en muchos artículos más detallados explorados Ver D KG, 130-33; AJCB, 10-15; Dibujo, 24-25.

14 Platón, Disculpe, 38a. quince . Muchos teólogos parecen pensar que en una disputa es suficiente cuestionar las conclusiones del oponente sin refutar los argumentos que llevaron a esas conclusiones. Esta es una de las razones por las que la literatura teológica actual es a menudo poco convincente y por las que las divisiones persisten innecesariamente. dieciséis . Incluso la traducción de las Escrituras del griego al inglés es una aplicación de las Escrituras a una variedad de situaciones, las situaciones que enfrentan los angloparlantes. 17 Para exposición y defensa de esta definición ver DKG, 76-85; DWG, 272-79; EST, cap. II.1.18. Pienso en la retórica de algunos jóvenes evangelistas: '¿Odias la religión? Bueno, yo también. Odio la religión, pero amo a Jesús”. Estoy de acuerdo con el punto y en parte con la actitud. Pero hay mejores maneras de decirlo. No critiques la "religión", pero critica el formalismo, el tradicionalismo, la burocracia de la iglesia, etc. 19 Los siguientes tres párrafos son de mi DCL, 55-57. 20 . Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1991. 21. Ver su análisis en ibid., pp. 10-12.22. Nótese que la pregunta de Clouser no es el significado de religión, sino la naturaleza de una creencia religiosa, es decir, una creencia de naturaleza religiosa. 23 . Ibíd., 21-22. 24 . Llamada aseidad en DG, cap. 26. 25. Clouser, Mythos, 25. 26. Ibíd., 26-27. 27 . El mismo resultado surge de otros intentos recientes de definir la religión, como la definición de religión de Paul Tillich como "preocupación última" y la "pretensión de valor ilimitado" de William Tremmel. Clouser objeta estas definiciones en ibid., 12-16, pero también implican que todo pensamiento humano es religioso. Anteriormente definió la religión como "la práctica de la fe", y esta definición es consistente con la de Clouser si entendemos que aceptar cualquier cosa como "no dependiendo de nada más" es un acto de fe, aunque no necesariamente más fe cristiana. 28 . Un ejemplo es Peter F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics (Londres: Methuen, 1959).

29 . Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londres: Empire Books, 2011), 1.1. 30 . Los lectores familiarizados con mis libros anteriores sabrán que utilizo una gran cantidad de diagramas de perspectiva triangular. Por lo general, forman un patrón derivado de los atributos del gobierno de Dios, que consideraremos más adelante en este capítulo. El presente diagrama no reconcilia fácilmente el patrón de dominación, pero en general veo la metafísica como la 'situación', la epistemología como proveedora de las 'leyes' o 'normas' del pensamiento, y la teoría del valor como la incorporación de la persona en la ecuación. Pero soy consciente de que la teoría del valor también contiene leyes, que las personas son parte de la metafísica, etc. 31 . Mi buen amigo Peter Jones ha observado que la violación de la distinción Creador-Criatura es común en el neopaganismo moderno (pensamiento de la "Nueva Era"), que (junto con el gnosticismo antiguo) busca argumentar que todas las cosas son una. En este contexto, describe la cosmovisión cristiana como dosismo y el panteísmo neopagano como oneísmo. Esta distinción permite comunicar claramente algunos de los principales problemas de la cultura moderna. Ver Peter R. Jones, Capturing the Pagan Mind (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2003); Peter R. Jones, Uno o dos: viendo un mundo de diferencias (Escondido, CA: Main Entry Editions, 2010). 32 . Definición del Consejo Dogmático http://www.ewtn.com/faith/teachings/incac2.htm

Von

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accesible

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33 . Mi argumento exegético para la creación ex nihilo se encuentra en DG 298-302. 3. 4. En este punto, empiezo a explicar la comprensión tripspectiva del mundo que he argumentado anteriormente en el DKG y en otros lugares. También se puede encontrar en los escritos de mi amigo Vern S. Poythress, por ejemplo, en su Redemptive Philosophy: A God-Centered Approach to Big Questions (Wheaton, IL: Crossway, 2014). Hablaré de Poythress al final de este libro. 35 . Recuerde que esta es la definición de divino de Clouser. 36 . Recuerde la definición de Clouser de Dios como un ser que "no depende de nada más". El término aseidad proviene del latín a se, "uno mismo". 37 . Sin embargo, no en muchas filosofías. Por supuesto, las filosofías asociadas con religiones que honran a dioses personales a veces los reconocen. (Epicuro reconoció su existencia pero no permitió que jugaran ningún papel en su filosofía). Pero incluso esto es raro en la historia de la filosofía.

38 . Por supuesto, esto también incluye el cristianismo, que en mi opinión es la única interpretación verdadera de la Biblia. Pero, como mencioné anteriormente, también hay religiones como el judaísmo, el islam y herejías cristianas como los mormones y los testigos de Jehová que tienen algunos rasgos de teísmo absoluto de la personalidad.

39 . Para mi presentación exegética de la doctrina de la Trinidad, ver DG 619-735. 40 . Discuto esto con más detalle en mi discusión de Van Til en el Capítulo 13. 41 . Para mi argumento sobre la centralidad del dominio en las Escrituras y la naturaleza del dominio en términos de control, autoridad y presencia, ver DG, 21-115, y ST, cap. 2-6 Otros términos bíblicos para Dios también son importantes, especialmente rey y padre. En mi opinión, son idénticos en perspectiva a los del Señor. 42 . En una comprensión perspectiva del conocimiento, hay perspectivas dentro de perspectivas dentro de perspectivas. 43 . La predestinación abarca el plan eterno de Dios y los decretos para el curso de la historia. La providencia es la acción de Dios en la historia para realizar su plan. Véase DG, cap. 14, 16. En la preordenación Dios reina “desde arriba”; en providencia gobierna "desde abajo". Por lo tanto, su soberanía concierne a su creación. 44 . Para una discusión más detallada sobre la naturaleza de la antítesis, véase mi discusión sobre Kuyper y Van Til en el Capítulo 13, también DKG, 49-61 y CVT, 187-238. No es fácil describir cómo los incrédulos "suprimen la verdad" y cómo no lo hacen. Cuatro cinco . Este tipo de razonamiento llevó a Thomas Altizer a su ateísmo cristiano en la década de 1960 (ver Capítulo 10. 46). Los siguientes cuatro párrafos están tomados de ST, cap. 3.47. Esto no es para negar que hay un secreto. Nuestro conocimiento de Dios no es exhaustivo. Pero lo que Dios revela de sí mismo no es una contradicción. 48 . Recuerde que las Escrituras enseñan que la autonomía es siempre la meta del hombre caído. Por lo tanto, no es arbitrario atribuir este tipo de pensamiento a la rebelión humana contra Dios. 49 . El ateísmo es una versión extrema de la trascendencia (3). Porque afirma que Dios está tan alejado del mundo real en el que vivimos que ni siquiera debería contarse entre los seres reales. cincuenta . Tanto Platón como Aristóteles notaron diferencias en la "materia". Pero definieron la materia como aquello que no tiene forma, y ​​sin forma no hay ser ni realidad. 51 . Esto incluye aquellos objetos de discusión científica como quarks, bosones y supercuerdas.

52 . En filosofía, las leyes del pensamiento se identifican generalmente como las leyes básicas de la lógica: la ley de la consistencia (nada puede ser A y no A al mismo tiempo y de la misma manera), la ley de la identidad (todo es lo que es). ), y la ley del tercero excluido (todo es A o no A; nada puede ser A simultáneamente y bajo el mismo aspecto). Lo que afirmo es que la revelación de Dios tiene más autoridad que cualquier sistema lógico humano. 53 . En la narrativa posmoderna, los modernistas afirmaron que los cristianos eran irracionales porque carecían de evidencia suficiente para respaldar sus afirmaciones. Los posmodernistas afirman que los cristianos son racionalistas porque afirman conocer la verdad absoluta. 54 . AJCB, 95-123; John M. Frame y Paul Kurtz, "¿Necesitamos que Dios sea moral? Cortesía del Consejo para el Humanismo Secular, http://www.secularhumanism.org También disponible en http://www.frame-poythress.org/frame_articles /1996Debate .htm 55. Para otros usos éticos del diagrama rectangular, ver DCL, 45-49 Estos incluyen el carácter absoluto y la relevancia de la ley moral, la soberanía divina y la responsabilidad humana, la objetividad y la interioridad, la humildad y la esperanza, y la libertad y la autoridad 56 Este capítulo es una revisión de mi artículo, Gift-bearing Greeks, publicado anteriormente en Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought, editado por W. Andrew Hoffecker (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), 1 -36 57 La frase "Cuidado con los griegos talentosos" parafrasea el texto de la Eneida de Virgilio y otras Fuentes y alude al Caballo de Troya, al que los griegos enviaron un gigantesco caballo de madera como supuesto regalo a los troyanos. los griegos emergieron de la estructura de madera y causaron estragos. 58 . Puse “religioso” entre comillas porque, como argumenté en el Capítulo 1, todas las cosmovisiones son religiosas, incluso las llamadas “seculares”. 59 . Digo "virtual" para lanzar una advertencia. No he estudiado todas las religiones y filosofías del mundo para probar la afirmación negativa de que ninguna otra cosmovisión contiene un absoluto personal. Pero creo que la generalización es correcta. La Escritura misma enseña que la idolatría está muy extendida entre los caídos. La revelación y la gracia de Dios, reveladas únicamente a través del evangelio de Cristo, son el antídoto necesario. 60 . El Dios del Islam es absoluto ya menudo se presenta como algo personal. Pero (1) este énfasis proviene en última instancia de la Biblia, del respeto de Mahoma por "la gente del Libro". (2) La teología musulmana compromete el teísmo absoluto de la personalidad cuando acepta la predestinación divina en un sentido fatalista y presenta a su Dios

como un ser supertrascendente acerca del cual no se puede decir nada en lenguaje humano. 61 . Klotho hila el hilo, Lachesis lo mide y Atropos lo corta. 62 . Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1960), 39. 63. Ibid. 64 . Se recuerda cómo la Iglesia posterior se refirió a los santos muertos como patronos de los esfuerzos humanos. sesenta y cinco . Dooyeweerd, Dawn, 40. 66. Ibíd. 67 . Los sofistas del siglo V (Protágoras, Gorgias, Trasímaco) y los escépticos académicos posteriores (Pirro, Timón, Arcesilao) negaron la posibilidad de discernir verdades objetivas. Pero (paradójicamente) proporcionaron argumentos racionales para esta conclusión. Nunca pensaste en renunciar a la razón. Para Plotino, el conocimiento último es místico, no racional. Pero el camino a la experiencia mística es racional. Para él (también paradójicamente) la razón nos enseña a trascender la razón. 68 . Es similar con otros pensadores discutidos en este libro. La mayoría de las veces parto de interpretaciones tradicionales de estos pensadores, aunque sé que muchas de ellas son controvertidas entre los estudiosos. No puedo entrar aquí en controversias detalladas de interpretación, y creo que las interpretaciones tradicionales nos dicen la naturaleza de la influencia que estos filósofos tuvieron en la historia posterior. 69 . Ver la discusión de Van Til en A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 41-71. Para su aplicación a Platón, véase Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Philadelphia: Den Dulk Foundation, 1969), 14-55. Cf. mi CVT, 231-38 y passim. 70 . Hermann Diels y Walther Kranz, Los fragmentos de los presocráticos (Zurich: Weidmann, 1985), DK22B12. Traducido por Daniel W. Graham en "Heráclito" en Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu/research/iep/h/heraclit.htm He incluido una coma para mayor claridad. 71 . Véase ibíd. 72 . Parménides es a menudo visto como un seguidor del maestro de religión Jenófanes (570-475), quien rechazó a los dioses olímpicos en favor de una especie de monismo panteísta. El "ser" de Parménides corresponde aproximadamente al dios de Jenófanes. 73 . Los críticos de Parménides han señalado que existe una diferencia entre el sentido existencial (por ejemplo, "los caballos son" = "los caballos existen") y el sentido predicativo ("los caballos son mamíferos") del verbo "ser". El Parménides obviamente los confunde. Evidentemente, es contradictorio decir: "Ser no es", ya que en esta oración ser es

se refiere a la existencia. Obviamente, no hay contradicción en decir "El caballo no es verde" porque en esta oración se usa de manera predicativa en lugar de existencial. 74 . Platón también introdujo mitos (como en la República y Timeo) para tratar temas que su filosofía no podía tratar adecuadamente. Podríamos comparar aquí el hábito de David Hume, la razón práctica de Emmanuel Kant, el místico de Wittgenstein. 75 . Los atomistas eran pluralistas en un solo sentido. Eran monistas en el sentido de que, como Tales, creían que solo había una cosa en el mundo y eran los átomos. 76 . Se llama incompatibilidad porque es incompatible con el determinismo. Otras visiones de la libertad son compatibles con el determinismo. Por ejemplo, el punto de vista llamado compatibilismo es el punto de vista de que la libertad simplemente hace lo que quiere hacer. 77 . He criticado extensamente el libertarismo en mi NOG y DG...78. Para una discusión más detallada de los antecedentes políticos y sociales de la sofística, véase Gordon H. Clark, Thales to Dewey: A History of Philosophy (Boston: Houghton Mifflin, 1957), 46-48. 79 . La distinción entre Trasímaco y Calicles nos recuerda las diferentes actitudes de Marx y Nietzsche hacia el cristianismo. Marx vio el cristianismo como un "opio" por el cual los fuertes mantenían a los pobres en su lugar. Nietzsche lo vio como una "religión de esclavos", donde los de menor rango inhibían a los de habilidad y poder. El hecho de que tales conclusiones contradictorias puedan derivarse de las mismas premisas (relativistas) indica que algo anda mal con las premisas mismas. 80 . Aunque Platón dice que uno de sus últimos actos fue pedirle a alguien que trajera un gallo a Asclepio, el dios de la curación. 81 . Así, Sócrates ha sido comparado con Søren Kierkegaard. 82 . Diogenes Allen, Philosophy for Understanding Theology (Atlanta: John Knox Press, 1985), 20. Los comentarios adicionales de Allen sobre este tema son útiles. 83 . Y cuando alguien pregunta sobre la relación de la bondad con el Dios de la Biblia, la respuesta es: (1) la bondad no es algo superior a lo que deba someterse; (2) No hay nada debajo de él que pueda cambiar a voluntad, pero (3) es su misma naturaleza: sus acciones y cualidades dadas a los hombres para que las imiten. “Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48). 84 . Su ejemplo es la belleza de un niño como interés amoroso de un pedófilo. Como muchos otros pensadores griegos, Platón favoreció las relaciones homosexuales entre hombres y niños, otra indicación de lo lejos que estaban los griegos de la revelación bíblica. El razonamiento de Pablo en Romanos 1 presenta la homosexualidad como un ejemplo particularmente vívido del abismo en el que cae la gente cuando rechaza la revelación de Dios.

85 . En el Fedón el alma es sólo la parte superior, pero en el Fedón el alma incluye las tres partes incluso antes de su existencia física. 86 . Donald Palmer, Looking at Philosophy: The Unbearable Heaviness of Philosophy Made Lighter (Mountain View, CA: Mayfield Publishing, 1994), 73. 87. Para Aristóteles, las categorías son los tipos generales de sujetos y predicados, las cosas de las que hablamos. las cosas que podemos decir sobre estos asuntos. Da diferentes listas de categorías en diferentes lugares de sus escritos, pero las listas incluyen cosas como sustancia, calidad, lugar, relación, tiempo, actitud, estado, acción y pasión. 88 . Para una discusión útil de estas interpretaciones, ver Ronald H. Nash, Life's Ultimate Questions: An Introduction to Philosophy (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 111-12. 89 . También por razones epistemológicas, es lamentable que Aristóteles no haya aclarado la relación entre la mente activa y el alma. Si el intelecto activo es un principio cósmico de inteligencia, ¿cómo se relaciona con el individuo? ¿Cómo ilumina mi mente el intelecto cósmico? Y si cada individuo tiene su propio intelecto activo, ¿cómo puede ser separable ese intelecto del cuerpo siendo inseparable el alma? 90 . Es útil recordar que las secuencias causales son secuenciales (cuando una ficha de dominó derriba a la siguiente) o simultáneas (cuando los engranajes de un reloj giran solos). La visión de Aristóteles de una cadena de causas se parece más a un reloj que a un dominó. Por lo tanto, no es estrictamente una secuencia de tiempo y no requiere un primer movimiento al comienzo del tiempo. En cambio, cada evento requiere un motor principal en el momento preciso en que ocurre. 91 . Aunque Aristóteles habla de un motor primario que explica todo el movimiento del universo, también está de acuerdo en que cualquier movimiento circular en el cielo requiere un motor inmóvil para iniciarlo. Creyendo que el universo consta de varias esferas concéntricas que giran alrededor de la Tierra, postula que para cada una hay un motor inmóvil (cuarenta y siete o cincuenta y tres). Por tanto, Aristóteles es un politeísta filosófico. 92 . Uno se pregunta, sin embargo, cómo podría justificarse tal logro bajo la doctrina de la proporción áurea. 93 . Clark, Cuentos, 158-60. 94 . Es interesante notar que ha habido una historia paralela de racionalismo y escepticismo en la filosofía hindú y budista. Ver David E. Cooper, ed., Epistemology: The Classic Readings (Oxford: Blackwell, 1999), 43-96. 95 . Para una descripción del gnosticismo y la respuesta de los primeros pensadores cristianos, véase el Capítulo 3.

96 . Esto contrasta con el Dios de la Biblia. En la Escritura (1) Dios no está obligado a crear. Él crea el mundo libre y voluntariamente. (2) El producto de la creación, el mundo, no tiene carácter divino, de ninguna manera es parte de Dios. 97 . Con Plotino no está claro si esta caída es el resultado de la libre elección. Dado que todo movimiento del Uno en el mundo material es una emanación necesaria, parece que la caída también fue necesaria. Pero cuando hablamos de la caída y redención del alma humana, Plotino se refiere a las elecciones que hacemos. 98 . Recordamos el lema "Lo que no pesca mi red, no hay peces". Ver el folleto de Cornelius Van Til Por qué creo en Dios (Filadelfia: Iglesia Presbiteriana Ortodoxa, sin fecha). 99 . Como decía Van Til, imponer formas abstractas sobre detalles abstractos, ensartar cuentas sin agujeros. 100 A veces tiene sentido distinguir entre forma y materia a nivel microeconómico. No está mal distinguir de qué están hechas las cosas (materia) y qué son (forma). Es un error tratar de encajar toda la realidad en este esquema. Porque para hacer eso dejaría a Dios fuera de nuestra visión del mundo o lo convertiría en forma (como Aristóteles), materia o ambas.

3. LA FILOSOFÍA FRUCHSTECHEST Como indiqué en el Capítulo 1, la filosofía cristiana comienza en la Escritura misma, con la cosmovisión de dos niveles de Génesis 1. Dios es el Creador, el mundo es la criatura. Dios es la triple personalidad absoluta y el señor de todo lo que ha creado. Su señorío implica su control, autoridad y presencia. El pecado lleva a las personas a creer que pueden reemplazar el gobierno de Dios con su propia autonomía, y su rebelión se extiende al pensamiento filosófico. La consecuencia natural es que tu forma de pensar se vuelve lo que las Escrituras llaman necedad. Podemos ver la locura de la incredulidad en muchas áreas de la metafísica, la epistemología y la teoría del valor. El pensamiento incrédulo queda atrapado en una dialéctica de racionalismo e irracionalismo, principios que se contradicen pero son interdependientes. Estos mismos escritores de la Biblia reconocieron que la filosofía era un área de guerra espiritual (como Col 2:8). El mismo apóstol Pablo debatió con filósofos epicúreos y estoicos en la colina de Marte en Atenas (Hechos 17:16-34) y advirtió en 1 Corintios sobre la sabiduría del mundo (1 Corintios 1 Corintios 1-3). Después de que se completó el canon bíblico, esta guerra espiritual continuó, pero los líderes intelectuales de la Iglesia no siempre la combatieron con la mayor eficacia. LOS PADRES APOSTÓLICOS La primera generación de escritores poscanónicos se llamó los Padres Apostólicos porque tenían un conocimiento directo de los Apóstoles. Estos incluyeron a Clemente de Roma (fallecido en el 98 dC), Ignacio de Antioquía (fallecido en el 107), Policarpo de Esmirna (fallecido en el 153), el autor de El pastor de Hermas (c. 140-55) y el autor de la Didache (fallecido probablemente desde mediados del siglo I). Estos escritos tratan de la realidad de la persecución y del martirio y de las exigencias de la ética del amor de Jesús en esta situación. Nos dan una idea de la evolución de la vida de la iglesia a medida que el evangelio se esparce de una nación a otra, particularmente de su culto y gobierno. Teológicamente, testifican con fuerza sobre la deidad y la encarnación de Cristo, pero sorprendentemente, la doctrina paulina de la justificación solo por gracia a través de la fe sola está en gran parte ausente. 101 Y no hay mucho en este escrito que llamaríamos filosofía, excepto, como hemos visto, que la teología como tal es filosófica. LOS APÓLOGOS Posteriormente, en el siglo II, surgió un grupo de pensadores cristianos comúnmente conocidos como apologistas. Uno de los primeros miembros de este grupo se presenta como "Aristides the Philosopher" en una carta al emperador Adriano. Se dice que otro, Justin

Como mártir, vestía una "túnica de filósofo". Y, en efecto, la filosofía griega ejerce una gran influencia sobre estos pensadores. Entre ellos estaban: Piazza de Athena (c. 124) Aristides de Atenas (d. c. 134) Justin Martyr (d. c. 165) Tatian el sirio (d. c. 172) Athena de Atenas (c. 177) Teófilo de Antioquía (c. 180) Melito de Sardis (c. 170) También están los documentos anónimos El sermón de Pedro y La carta a Diogneto, ambos de principios del siglo II. Estos pensadores discutieron temas y argumentos similares, así que centraré nuestra atención en Justin. Para comprender cualquier movimiento filosófico o teológico, es importante conocer su contexto, en particular los temas que se discuten y las partes involucradas en la discusión. Los apologistas se enfrentaron a los siguientes oponentes en particular: 1. Los judíos se opusieron a Jesús porque creían que su afirmación de ser Dios era una blasfemia. En respuesta, los apologistas buscaron probar con las Escrituras que Jesús era el Mesías y que, de hecho, era Dios encarnado. 2. Los romanos se opusieron a Jesús porque pensaron que su pretensión de ser rey era una rebelión contra la autoridad de César. Entonces persiguieron a los cristianos como revolucionarios potenciales. En respuesta, los apologistas han tratado de mostrar que los cristianos son buenos ciudadanos y que el reino de Jesús no es de este mundo. Además, los cristianos tenían que refutar las acusaciones populares de que habían cometido canibalismo (un malentendido de la Cena del Señor) e incesto (un malentendido de las referencias cristianas al "beso santo" entre "hermanos" y "hermanas"). 3. La filosofía griega, como vimos en el capítulo anterior, fue una rebelión intelectual contra las formas religiosas de explicar el mundo. Según los filósofos griegos, la razón es sagrada y la autonomía intelectual suprema. Así se hundió a las orillas del racionalismo y el irracionalismo. Los apologistas discutían con frecuencia la filosofía griega, especialmente el platonismo, pero rara vez invocaban la antítesis. Hay poca advertencia en los escritos de los apologistas acerca de la "sabiduría del mundo" o la guerra espiritual de Colosenses 2:8. Más bien, el enfoque de los apologistas es buscar un terreno común con la filosofía, ponerse el manto de los filósofos, buscar la seriedad intelectual tal como la define la comunidad filosófica.

4. La herejía, especialmente el gnosticismo, ganó influencia en la Iglesia. El gnosticismo fue un movimiento religioso, algo anterior al neoplatonismo de Plotino, pero similar en muchos aspectos. 102 En el gnosticismo, como en el neoplatonismo, hay una escala de ser. En la parte superior hay un ser supremo (en realidad sin nombre, pero a veces se le da un nombre, como Bythos) conectado con el mundo material a través de intermediarios semidivinos. Estos se llaman los Aeones, con nombres como Logos, Zoe, Pneuma y Psyche. La "caída" ocurre cuando el más pequeño de estos seres crea por error un mundo material. Estamos atrapados en este mundo y debemos ser reabsorbidos en el Ser Supremo Sin Nombre a través de diversas disciplinas intelectuales y morales enseñadas por los Maestros Gnósticos. 103 Estos forman el conocimiento secreto connotado por el término gnóstico. A pesar de los paralelismos entre el neoplatonismo y el gnosticismo, Plotino se opuso a los gnósticos. Tiendo a pensar en ello como una disputa familiar. Podemos ver que el gnosticismo y el neoplatonismo representan un pensamiento común, una visión común (con variaciones, por supuesto) que flotaba en el aire en los primeros siglos de la era cristiana. 104 El neoplatonismo y el gnosticismo son particularmente buenos ejemplos de la dialéctica trascendencia-inmanencia e irracionalismo-racionalismo que describí en el Capítulo 1; ver figura 3.1.

Figura 3.1 Trascendencia e inmanencia en el gnosticismo El gnosticismo usa la retórica de la trascendencia extrema (3) y la inmanencia extrema (4). Bythos está tan lejos de nosotros que ni siquiera podemos imaginarlo (trascendencia), pero todas las demás realidades emanan de él como la luz de una vela, por lo que de alguna manera todos somos divinos (inmanencia). Esto significa que no podemos conocer Bithos en absoluto (irracionalismo) y/o podemos conocerlo perfectamente a través de nuestra unión con su naturaleza (racionalismo) y podemos aprender a percibir esta unión a través de él.

a través de la doctrina secreta de los gnósticos (racionalismo). Pero, en última instancia, nuestro conocimiento de Bythos se basa en la unión con él más que en el conocimiento proposicional de él. Este es el último nivel de conocimiento. Puede describirse como racional porque es conocimiento último, o irracional porque no es proposicional. El gnosticismo puede ser la fuente de otras formas de herejía en la iglesia primitiva, como el docetismo, la opinión de que Jesús no tenía un cuerpo físico sino que solo "parecía" (dokeo en griego) tener uno. El docetismo proviene de la aversión gnóstica al mundo material. Mas os próprios apóstolos contradizem esta visão, como em 1 João 4:2-3: “Nisto conheceis o Espírito de Deus: Todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio em carne é de Deus, e todo espírito que não confessar que Jesus não é de Dios. Este es el espíritu del Anticristo, que habéis oído que venía y que ya está en el mundo”. El hereje Marción (c. 85-c. 160 dC) también puede haber sido influenciado por el gnosticismo. En el gnosticismo, típicamente los eones más bajos cometieron el error cósmico de crear un mundo material. Marción identificó este eón inferior con el dios creador del Génesis. Enseñó que este Dios fue reemplazado en el NT por el Padre de Jesucristo. Así que enseñó una división radical entre los Testamentos. Rechazó la autoridad canónica del AT y la mayor parte del NT, aceptando únicamente el Evangelio de Lucas (en una versión que revisó) y una colección de diez cartas de Pablo como autoridad. JUSTIN MARTYR (100-165) En su diálogo con Trypho, Justin cuenta una historia sobre sí mismo que es similar a otras historias contadas por filósofos y filósofos emergentes de su época. Buscó la verdad aquí y allá, dice, de ciudad en ciudad, de filosofía en filosofía, hasta que finalmente en Éfeso se convenció de que el cristianismo era la mayor filosofía de todas. Luego defendió el cristianismo hasta su martirio a manos de los romanos. En su Primera Apología, trata de convencer a los romanos de que los cristianos son buenos ciudadanos del imperio. Argumenta la injusticia de perseguir a los cristianos solo porque son cristianos. Rechaza la acusación de que los cristianos son "ateos": aunque no adoran a los dioses de Roma, adoran a un solo Dios, el autor de todo ser y vida. Cristo es un rey pero no un gobernante terrenal, por lo que los cristianos no pueden ser considerados insurgentes. Justin describe los estándares morales del cristianismo para mostrar su utilidad para la sociedad romana. Gran parte de su argumento a favor de la verdad del cristianismo en Primera disculpa y diálogo con Trifón (Trifón es judío) proviene de las Escrituras: que el Antiguo Testamento predice la venida de Jesús y detalles como su lugar de nacimiento. Pero también dice que Cristo es anticipado entre los filósofos paganos: se nos enseñó que Cristo es el primogénito de Dios, y explicamos arriba que él es la Palabra de la cual son partícipes todas las razas de hombres; y los que han vivido sensatamente son cristianos, aunque considerados ateos; como los griegos, Sócrates y Heráclito y hombres como ellos. 10 5

Los filósofos griegos son realmente cristianos, dice Justino, porque vivieron según el Logos. En la filosofía griega, logos es el principio de racionalidad que dirige el curso del universo y lo hace accesible a la razón humana. En Juan 1:1-14 el Logo es Cristo. Así, si alguien vive racionalmente, meta logou, vive según Cristo. Así, la filosofía prepara a los griegos y romanos para el cristianismo, así como el AT prepara a los judíos. Logos es logos spermatikos, la razón como germen de verdad que se encuentra en todos los pueblos. Entonces, como podemos predecir, en Justino hay poco sentido de la antítesis entre el cristianismo y la filosofía griega. Como apologista, Justin busca minimizar las diferencias entre estas visiones del mundo para que sea lo más fácil posible para un pagano educado convertirse a la fe en Cristo. Y quiere mostrar que los cristianos no son bárbaros ignorantes, sino intelectualmente respetables, capaces de debatir temas con las mentes más grandes de la cultura. En mi opinión, tratar de hacer que el cristianismo sea intelectualmente respetable y, por lo tanto, fácil de creer es uno de los errores más comunes y mortales cometidos por los apologistas y filósofos cristianos a lo largo de la historia. Ignora el principio bíblico básico de que las personas reprimen pecaminosamente la verdad y necesitan que el Espíritu de Dios les dé nuevos corazones y mentes. Además, este enfoque común introduce distorsiones en la propia teología cristiana.Justino dice que Dios es "sin nombre". 106 Cuando habla de Dios, prefiere los predicados negativos a los positivos. Dios no es ni esto ni aquello.Este énfasis más tarde se conoció como teología negativa, o vía negativa. Pero estos principios no son bíblicos. La Escritura misma no duda en atribuir nombres y descripciones positivas a Dios. La negación de un discurso significativo sobre Dios es más característica del gnosticismo y el neoplatonismo que de la Biblia. El énfasis de Justin apunta al concepto no bíblico de trascendencia que mencioné en el capítulo 1: Dios está tan alejado de nosotros que no podemos hablar de él adecuadamente. Está claro que Justin no puede mantener consistentemente la doctrina del Dios sin nombre porque su mente está saturada con las Escrituras. Habla regularmente de Dios como el Padre, el Señor, el Santo, el Creador, así como las Escrituras. Pero cuando se pone de humor filosófico, prefiere hablar de Dios como un ser (usando un término griego, a veces masculino, ho on, a veces neutro, to on). 107 Además, en su prisa por atribuir el conocimiento de Moisés a Platón, afirma que la doctrina del origen del mundo en el Timoteo de Platón es la misma que en el Génesis: la Deidad crea el mundo a partir de una sustancia preexistente. 108 La Iglesia eventualmente rechazaría este punto de vista a favor de la doctrina de la creación de la nada. De hecho, la doctrina de la creación de Justino es similar a la del gnóstico en otro aspecto: para él, Dios no crea directamente el mundo, sino que produce los primeros seres subordinados para llevar a cabo la tarea. En el argumento de Justino, estos son el Hijo y el Espíritu Santo. Porque el padre no puede ensuciarse las manos cuando entra en contacto directo con la materia. Por supuesto, esta noción también distorsiona la doctrina de la Trinidad, porque distingue al Hijo y al Espíritu en la naturaleza del Padre y está ontológicamente subordinado a él. 109

La visión de Justin de la naturaleza humana también se aleja de las Escrituras y se acerca a un concepto filosófico. Precisamente busca rechazar el fatalismo estoico y defender la responsabilidad humana. Pero para ello apela a la opinión de que la voluntad humana es totalmente indeterminada, totalmente independiente de Dios o de cualquier otra causa. En este sentido, adopta una visión del libre albedrío del hombre (Autexousion) que corrompería muchos sistemas teológicos posteriores, como el pelagianismo y el arminianismo. Este punto de vista a veces se llama libertad libertaria. 110 Esta idea contradice la enseñanza bíblica de la soberanía de Dios (Romanos 11:36; Efesios 1:11). Recuerde del Capítulo 2 que la religión griega se adhirió a una "corriente sin forma" del ser, que los filósofos refinaron en la idea de materia sin forma. Al no tener forma, la materia es inherentemente rebelde e impredecible. En Epicuro esta imprecisión se muestra en la desviación aleatoria de los átomos de su curso normal. Estas ideas griegas, más que cualquier otra cosa en la Biblia, apoyan la idea patrística del libre albedrío. 111 Así que la disculpa de Justin y su filosofía tienen un valor mixto. Él corrige clara y enfáticamente los malentendidos de los romanos sobre la doctrina y la práctica de los creyentes cristianos. Sus profecías y argumentos acerca de los milagros apelan a las fechas de las Escrituras mismas.112 Su uso de la filosofía muestra un impresionante conocimiento de la literatura. Todo esto es para mejor. Pero está tan ansioso por demostrar que el cristianismo está a la altura de la tradición filosófica que distorsiona el mensaje bíblico en algunos puntos. Esta debilidad inicia una desafortunada tendencia que continúa a lo largo de la historia del encuentro entre cristianismo y filosofía. Sin embargo, Justin fue impresionante en su fe personal y lealtad a Jesús. El título de mártir selló el testimonio de su vida. Los cristianos de hoy en día a veces se preguntan cómo alguien puede ser un verdadero creyente y equivocarse en tantas cosas (en el caso de Justino, incluyendo la Trinidad, la creación y el libre albedrío). Necesitamos recordar que los "padres de la iglesia" eran en cierto sentido los "hijos de la iglesia", como dijo un amigo mío. Estaban apenas comenzando la larga y difícil tarea de comprender y aplicar la revelación de Dios en las Escrituras. Después del 325 d. C. (y especialmente después del 381 d. C.) la Iglesia no habría tolerado una visión de la Trinidad como la de Justino en sus maestros. Eso es porque la iglesia estaba más avanzada en su conocimiento corporativo. Pero la salvación en sí misma no es la capacidad de articular con precisión los misterios bíblicos. (Si fuera así, sólo los sabios podrían salvarse). Es un compromiso con Jesucristo como Señor. Justino fue uno de los primeros de una larga lista de pensadores cristianos que buscaron defender el gobierno de Cristo en el mundo de la filosofía humana. Dios te creó para esto. No fue fácil para Justin asumir este papel durante una época de intensa persecución. Independientemente de cómo haya tenido éxito o haya fracasado, los cristianos deben estar agradecidos por lo que ha logrado. IRENEO (130-200) Ireneo fue obispo de Lyon, en la Francia moderna, pero nació en Esmirna, Asia Menor. Escuchó a Policarpo, el discípulo del apóstol Juan. Se opuso a los gnósticos y especialmente a Marción.

Su enfoque del gnosticismo y del pensamiento no cristiano en general es bastante antitético al de Justin. Ireneo tiene poco interés en probar sus credenciales filosóficas. Todo su interés es advertir a su rebaño contra doctrinas peligrosas. Él conoce bien a los gnósticos, sin embargo, y su trato con ellos es bíblica y filosóficamente astuto. Aborda estas preguntas en un libro que ahora se conoce como Contra las herejías. En el libro, Ireneo distingue una gran cantidad de sistemas gnósticos diferentes y los nombres y funciones de muchos eones en cada uno de ellos, así como sus relaciones con el dios supremo (conocido como Bithos, Proarche o Propator). En el sistema de los amantes, Bythos, aunque considerado supertrascendente, deja semillas en su consorte Sige y tiene hijos conocidos como Nous (=Monogenes), Aletheia, Logos, Zoe y otros. 114 Después de todo, hay treinta eones en todo el continuo divino (pleroma), y debe haber treinta porque la Escritura así lo dice. El argumento bíblico ilustra el uso gnóstico de la exégesis alegórica: debió haber treinta edades porque Jesús no trabajó en los primeros treinta años de su vida. También en la parábola de los trabajadores de la viña, los trabajadores fueron enviados a la primera, tercera, sexta, novena y undécima horas, números que suman treinta. Estos treinta (y los demás seres fuera del Pleroma) participan en un extraño drama, similar a los dramas de los dioses olímpicos, similar a la telenovela moderna. Hay amor, sexo, traición, ignorancia, desobediencia, magia de números, simbolismo sobre simbolismo. Finalmente, está la historia de la creación del mundo material por una época caprichosa. Evaluación de Ireneo: Tienes buenas razones, me parece, no para enseñar estas cosas a todos en público, sino solo a aquellos que están dispuestos a pagar un alto precio por el conocimiento de misterios tan profundos. Porque estas enseñanzas no son como aquellas de las que nuestro Señor dijo: "Gratis lo recibisteis, dadlo gratuitamente". Por el contrario, son misterios abstrusos, fatales y profundos que sólo pueden ser alcanzados con gran esfuerzo por aquellos que entran en la mentira. apasionado 115 El primer argumento de Ireneo contra el gnosticismo se encuentra en su mera descripción. La enseñanza gnóstica es extraña, increíble. No es necesario elaborar argumentos filosóficos elaborados en su contra. Pero parte de lo absurdo de todo esto es significativamente filosófico: se dice que Bythos está más allá de la comprensión de cualquiera, pero de alguna manera los gnósticos son capaces de relacionar su comportamiento con detalles intrincados y burdos. Bythos es supertrascendente y superinmanente. Porque incluso si está más allá del conocimiento de cualquiera, irradian seres que son tan divinos como ellos. 116 Pero si es supertrascendente, ¿cómo pueden los otros eones, sin mencionar a los maestros gnósticos, obtener este conocimiento especial que venden a precios tan altos? Y si se superpone, entonces ¿por qué necesitamos maestros que nos iluminen? ¿No somos tan divinos como ellos? Ireneo rastrea el drama gnóstico desde sus "profundos misterios" hasta su extrema humanidad. Para el

Al reconocer la dialéctica trascendencia-inmanencia, Ireneo se revela casi involuntariamente como un verdadero filósofo; ver figura 3.2.

Higo. 3.2 Irracionalismo y racionalismo en el gnosticismo Frente a estos diferentes sistemas gnósticos, Ireneo lidera la unidad mundial de la fe ortodoxa. Las iglesias en Alemania, dice, creen lo mismo que las iglesias en España. Esta enseñanza común proviene de los apóstoles y su regla de fe. Esta frase obviamente se refiere a las fórmulas doctrinales dadas a los candidatos al bautismo, que eventualmente toman la forma de declaraciones como el Credo de los Apóstoles. Ireneo también se refiere a los escritos de los apóstoles y otros. Bajo la influencia del gnosticismo, Marción había negado el AT y muchos de los escritos del Nuevo Testamento. Sin embargo, Ireneo cita casi todos los libros de nuestro canon actual del Nuevo Testamento como textos autorizados. Los únicos libros que no cita son Filemón, 2 Pedro, 3 Juan y Judas. También menciona 1 Clemente y el Pastor de Hermas (que la Iglesia terminó por no reconocer como canónico) como dignos de lectura. Rechaza el evangelio gnóstico de la verdad como herético. El canon del Nuevo Testamento de Ireneo se acerca mucho a lo que se acepta hoy. Este énfasis en la revelación divina juega el papel de una epistemología filosófica para Ireneo. Los gnósticos derivaron su sistema a través de la especulación y la exégesis alegórica. Ireneo, por otro lado, cree que solo conocemos a Dios a través de su auto-revelación. En un momento critica la teoría de la memoria de Platón: Si todos hemos olvidado el mundo de las formas, ¿por qué deberíamos confiar en la memoria de Platón? El conocimiento de Dios no viene de la memoria, sino de la revelación. Y el conflicto con Marción agudizó la doctrina de la revelación de Ireneo en una alineación más fuerte con el canon bíblico. Así, cuando Ireneo presenta su teología positiva, es mucho más directa y bíblicamente literal que la de los gnósticos. Tampoco está cargado de abstracciones filosóficas como solía estarlo.

la teología de Justino Mártir. Ireneo raramente, si alguna vez, describe a Dios como siendo, sino que lo presenta como concreto y personal. Contrariamente a la doctrina filosófica de la trascendencia abstracta de Dios, el dios de Ireneo interactúa con los humanos en la historia. Ireneo describe el drama bíblico como una historia de redención, por lo que a veces se le considera el padre de la teología bíblica. Para Ireneo, Dios no necesita mediadores semidivinos para crear el mundo. Lo hace él mismo, a través de su palabra y sabiduría, ex nihilo. La palabra y la sabiduría son atributos de Dios mismo, no seres subordinados como en el gnosticismo y Justino. Aquí podemos ver cómo diferentes concepciones teológicas se refuerzan mutuamente: la suficiencia de la Escritura, la idea de Dios como Trinidad absoluta, la inmanencia de Dios en el mundo, la creación ex nihilo. Ciertamente, el conflicto de Ireneo con el gnosticismo le permite ver más claramente la forma de la cosmovisión bíblica. Así que creo que Ireneo entiende la especificidad de la cosmovisión bíblica mejor que Justino. En ese sentido, sin embargo, no es perfecto. Algunos problemas: 1. A veces parece confundir el pecado con la finitud. 2. Entiende la salvación como encarnación más que como expiación: en su encarnación, Cristo "recapituló" todas las fases de la vida humana, uniendo así toda la carne humana con Dios. Este punto de vista, similar a la posición desarrollada más tarde en la ortodoxia oriental, es universalista en sus implicaciones. 3. Utiliza el lenguaje de la deificación cuando habla de la salvación, también similar al desarrollo de la ortodoxia oriental. Ciertamente, ni Ireneo ni los teólogos posteriores que lo siguieron intentaron comprometer la distinción entre creador y criatura. Pero el uso de este lenguaje es confuso en este sentido. 2 Pedro 1:4 habla de que los creyentes se vuelven "participantes de la naturaleza divina", pero creo que el lenguaje es ético, no metafísico: una forma de describir la imagen de Dios en la que somos creados y renovados. 4. Como Justino, Ireneo afirma la autexusion, la forma libertaria del libre albedrío. TERTULIANO (ca. 160-220) Tertuliano representa el comienzo de la literatura teológica latina. Viviendo en Cartago, también inició la tradición del norte de África en el pensamiento cristiano que culminó con la obra de Agustín. Era de ascendencia bereber, posiblemente se formó como abogado, se convirtió alrededor de 197. Alrededor de 213, Tertuliano rompió con la iglesia establecida y se unió a la secta montanista, que finalmente fue condenada como herejía. Montanus creía que el Espíritu Santo le había dado revelaciones directas a él ya otros creyentes que vivieron después de la época de los apóstoles. Viajó con dos mujeres, Prisca y Maximilia, quienes también afirmaron visiones y profecías. En este sentido, el montanismo anticipa algunos movimientos rebautismales de la era de la Reforma y la teología carismática moderna. Pero montano

reclamó más que una revelación post-apostólica específica. Se presentó como el Paráclito, el Consolador mencionado por Jesús en Juan 14:16, comúnmente entendido por los cristianos como el Espíritu Santo. El grupo particular de montanistas de Tertuliano regresó a la Iglesia ortodoxa en la época de Agustín, y Agustín ha dicho que el propio Tertuliano regresó a la ortodoxia antes de su muerte, pero esta afirmación no tiene fundamento. A pesar de lo que se puede decir sobre la conexión montanista de Tertuliano, muchos de sus escritos tuvieron un gran impacto en la teología de la Iglesia. Creo que la característica más importante de esto es una mayor conciencia de la antítesis entre el pensamiento cristiano y el no cristiano. Como hemos visto, casi no había sentido de antítesis en los escritos de Justin Martyr. En Ireneo hay algunos, porque adopta una actitud muy polémica hacia el gnosticismo y Marción, contrastando deliberadamente las características de la cosmovisión cristiana con las opiniones de los herejes. Pero en Tertuliano se hace explícita la noción de antítesis, incluso un principio epistemológico. Una de sus primeras obras se llama La prescripción de los herejes. El estatuto de limitaciones se refiere a un documento legal que establece que una persona no tiene derecho a dirigirse a la corte en sus deliberaciones. Así, Tertuliano dice que los herejes y filósofos griegos ni siquiera tienen derecho a tratar con la Iglesia porque rechazan la regla apostólica de la fe, único criterio de la verdad cristiana. Se hicieron famosas sus palabras sobre este tema: ¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas, la iglesia con la academia, el cristiano con el hereje? Nuestros principios provienen del pórtico de Salomón, quien enseñó que se debe buscar al Señor con un solo corazón. No necesito un estoico o un platónico o un cristianismo dialéctico. Según Jesucristo no necesitamos especulaciones, según el Evangelio no necesitamos investigación. 117 Con este pasaje podemos comparar un pasaje de su último escrito Sobre la carne de Cristo. Este libro es una defensa de la Encarnación de Cristo contra el espiritualismo del platonismo y el gnosticismo. Estos maestros condenaron como imposible la idea de que lo divino llegaría a tiempo y se haría cargo de la carne humana. Tertuliano defiende esta doctrina diciendo (1) que nada es imposible para Dios, () que la encarnación de Dios no destruye la naturaleza divina, porque puede hacerse carne sin dejar de ser él mismo, () que aunque la encarnación contradice la sabiduría mundana, ejemplifica La sabiduría superior de Dios para redimirnos a través de los medios físicos de muerte y resurrección. 120 En el capítulo 5, a veces se supone que niega la razón misma, diciendo que cree en la encarnación porque es absurda (credo quia absurdum). En realidad, sin embargo, no dice esto, ni usa la palabra latina absurdum, aunque sí usa los términos ineptum e imposible. Su texto dice así: Crucifixus est dei filius; no pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; creíble prorsus est, quia ineptum est. Et sepultus revive; certum est, quia imposible.

En la traducción de Ernest Evans: El Hijo de Dios fue crucificado: no me avergüenzo porque es una vergüenza. El Hijo de Dios murió: esto es inmediatamente creíble porque es una tontería. Fue sepultado y resucitó: es verdad porque es imposible. 121 Aparentemente, Tertuliano no sostuvo la idea irracionalista de que debemos creer cosas absurdas por su absurdidad. En cambio, ve una notable racionalidad en el evangelio: Dios puede salvar de maneras que son tontas para el mundo, y para los cristianos esa misma estupidez es una señal de su credibilidad. Este es un gran avance en la epistemología cristiana. Como Ireneo, Tertuliano comienza con la Escritura y se mantiene firme sobre su fundamento. Más que Ireneo, ve la regla de la fe y la locura del evangelio como un requisito previo para todo debate teológico. Según Tertuliano, aunque Dios es incomparablemente grande, puede ser claramente reconocido por las obras de sus manos. 122 Tertuliano no desprecia el conocimiento de la experiencia sensorial como Platón. Más bien, señala que el significado y la comprensión son mutuamente dependientes. Pero el conocimiento "más amplio y autorizado" de Dios viene a través de su "revelación escrita". 123 Al igual que los apologistas anteriores, Tertuliano señala la maldad y la fealdad de la idolatría, asegura a los romanos que los cristianos son leales y benéficos para el estado, y argumenta que las profecías del AT dan testimonio de Cristo. 124 Además de su trato con la incredulidad, Tertuliano desarrolló formulaciones doctrinales para la iglesia. Fue el primero en formular en latín lo que se ha convertido en la terminología estándar para las distinciones trinitarias y cristológicas (sustancia, persona, naturaleza). Sin embargo, algunas de sus formulaciones son serviles, ya que, como Justino, ve al Logos como un mediador semidivino entre Dios y el mundo. Rechaza la idea gnóstica platónica de que el alma humana es esencialmente divina pero está aprisionada en un cuerpo material. 125 Si el alma es esencialmente divina, pregunta, ¿cómo podemos ignorar algo? Y si la unión con el cuerpo elimina el conocimiento, ¿cómo puede alguien saber algo? La primera pregunta ataca el principio no cristiano de inmanencia (racionalismo), la segunda, la trascendencia (irracionalismo). Tertuliano muestra una influencia estoica, creyendo que el alma es material pero de alguna manera simple. 126 En cualquier caso, para Tertuliano el alma no es eterna como en Platón, sino creada por Dios. Tampoco hay ninguna irracionalidad inherente en ello. Aquí Tertuliano reafirma la especificidad de la cosmovisión cristiana. Es uno de los primeros en desarrollar la doctrina del pecado original. Un comerciante cree que el alma de una persona se hereda de sus padres, al igual que su cuerpo. 127 Así, nuestra unión con Adán a través de nuestros padres nos da una tentación incontrolable. Pero, ¿cómo pudo Adán pecar? Aquí Tertuliano recurre a la especulación: el alma es una mezcla de ser y no ser, y el no ser introduce la posibilidad del pecado. Dios no previene el pecado porque (como decían Justino e Ireneo) el hombre tiene libre albedrío en el sentido de autexión. En mi opinión, Tertuliano no es consistente aquí.

con la intención de argumentar según la regla de la fe. Confunde lo metafísico y lo ético y explica el pecado como un desorden metafísico, una falta de ser. Tertuliano siempre es interesante de leer, enérgico, provocativo y (generalmente) persuasivo en su escritura y argumentación. Da pasos significativos hacia una filosofía bíblica consistente. Es asombroso lo mucho que logró en tiempos de persecución. Pero, como Justino e Ireneo, está claro que dejó inacabada alguna obra filosófica. CLEMENS DE ALEJANDRÍA (155-220) Pasemos ahora a otra región geográfica. Justin viajó por Palestina, Asia Menor y Roma. Ireneo nació en Asia Menor, pero fue obispo de Lyon, en lo que hoy es Francia. Tertuliano vivió en Cartago en el norte de África. Ahora damos por finalizada nuestra travesía por el mar Mediterráneo. Clemens es uno de los primeros de muchos maestros cristianos en Alejandría, Egipto. Alejandría fue uno de los principales centros de la cultura griega y helenístico-judía en la antigüedad y se convirtió en uno de los principales centros de la fe cristiana junto con Jerusalén, Antioquía, Constantinopla y Roma. La ciudad fue anteriormente el hogar de Philo Judaeus (20 a. C. - 50 d. C.), un escritor judío fuertemente influenciado por Platón y los estoicos, que intentó alinear las Escrituras judías con la filosofía griega a través de interpretaciones alegóricas para reconciliar. Philo escribió sobre el Logos como un mediador semidivino entre Dios y el mundo, adaptando la historia de la creación de Génesis 1 al Timeo de Platón. Como hemos visto, Justin Martyr ocupó cargos similares junto con otros Padres de la Iglesia. Clemente, después de un período de viaje durante el cual pudo haber sido instruido por algunos de los apologistas cristianos, se instaló en la escuela de catequesis de Alejandría, donde estudió con Pantaenus y finalmente lo sucedió como director de la escuela. Clemens leyó mucha filosofía griega y otros escritos no cristianos. Sus obras más importantes que se conservan son Protrepticus, una apologética dirigida a pensadores paganos; Paidagogos, una instrucción para los cristianos principalmente sobre cuestiones éticas; y Stromata, una colección miscelánea de enseñanzas de naturaleza algo filosófica y teológica. Su visión de la relación entre fe y filosofía es muy similar a la de Justin Martyr. La filosofía no crea creencia, dice, pero apoya la creencia, la hace clara y atractiva. Como dijo Aristóteles, los primeros principios de la filosofía no se pueden probar. Clemens concluye que estos principios son intuiciones de fe, por lo que dice que la fe es el fundamento indispensable de la filosofía. Por supuesto, no está hablando aquí de una fe específicamente cristiana, sino de un compromiso con el pensamiento racional. Sin embargo, cree que la filosofía es la alianza de Dios con los griegos, así como la ley fue la alianza de Dios con los judíos. (El río de la verdad, dice, tiene muchas corrientes). Así que la filosofía en su mejor expresión conduce a Cristo. Por supuesto, no todas las filosofías merecen ese nombre. Los sofistas, por ejemplo, no son verdaderos filósofos. Pero Clemens también desprecia a los cristianos que rechazan cualquier filosofía en aras de la enseñanza ortodoxa. Él los llama ortodoxos (quizás ortodoxos), y casi puedes escuchar el desdén de Clement cuando pronuncia la palabra. Al igual que Justin, Clemente prefiere un vocabulario más impersonal cuando habla de Dios. Dios no tiene nombre: no se puede hablar bien de él. Podemos describirlo mejor.

es decir, es suyo. Sin embargo, para evitar errores, es útil usar ciertos predicados para hablar de Dios, una especie de marco conceptual. Para esto, los nombres negativos son mejores que los positivos: la forma negativa. Propiamente, sin embargo, los seres humanos sólo pueden conocer a Dios a través de la experiencia mística. Clemente es quizás el primer pensador cristiano en introducir el misticismo en su epistemología teológica. No siempre es fácil comprender el significado de la experiencia mística en tales contextos. A veces se sugiere que es una experiencia que (como en el gnosticismo o el neoplatonismo) disuelve la distinción entre Creador y criatura y hace que el hombre sea idéntico a Dios. Pero los místicos, especialmente los cristianos, a menudo niegan tal interpretación. Por último, pero no menos importante, el misticismo es un estado mental más allá del pensamiento racional, más allá del lenguaje y la lógica, un lugar donde el conocimiento es inmediato e intuitivo. Para Clemente, como para Filón y Justino, el logo es un intermediario entre Dios y el mundo, subordinado a Dios. Clemente consideró que el Logos era idéntico al de Cristo, por lo que su visión de la Trinidad no se consideraría ortodoxa después de los Concilios de Nicea y Constantinopla. Como Justino, Logo es espermático, el vehículo de la revelación divina para toda la humanidad. Clemente también está de acuerdo con la opinión de Justino sobre el libre albedrío (Autexousus). Según Clemens, Adán no fue creado a la perfección, sino que se adaptó para absorber la virtud. Los humanos no conocen a Dios por naturaleza, pero están equipados para aprender acerca de Dios a través de sus propios esfuerzos. Al igual que Adán, tenemos la capacidad de obedecer o desobedecer a Dios, y Dios favorece a quienes alcanzan la virtud. Por lo tanto, la visión de Clemente sobre el pecado y la salvación ha sido descrita como moralista. Clemente y Tertuliano estaban cerca de sus contemporáneos, pero vivían en dos mundos espirituales diferentes, así como en dos áreas geográficas diferentes. Tertuliano vio la mayor parte de la discontinuidad entre la filosofía pagana y el cristianismo, Clemente la mayor parte de la continuidad. Clemens probablemente nunca leyó a Tertuliano. Si es así, podría haberlo llamado ortodoxo. Clemente no tenía prácticamente ninguna concepción de la antítesis intelectual entre la creencia y la incredulidad. En cambio, volvió a un estilo de teología muy justiniano, como si todo el trabajo teológico desde Justino tuviera que ser rehecho. ORÍGENES (185-254) Orígenes nació en Alejandría, aunque viajó mucho y pasó parte de su vida exiliado en Cesarea. Criado por su padre cristiano, más tarde estudió filosofía con el platónico Ammonio Saccas, quien también fue maestro de Plotino. Es tentador imaginarse a Orígenes y Plotino discutiendo durante los seminarios de Ammonio, pero la cronología no respalda tal escenario. En 202, el padre de Orígenes fue martirizado durante la persecución del emperador Septimus Severus. Se dice que Orígenes quiso unirse a los mártires, pero su madre se lo prohibió y escondió su ropa. En 203 revivió la escuela de catequesis en la que había enseñado Clemens, que había sido interrumpida durante un tiempo durante la persecución.

Eusebio, el historiador de la iglesia primitiva, dice que Orígenes se castró a sí mismo en obediencia literal a Mateo 19:12. Como sea que midamos esta acción, demuestra la profundidad de la devoción de Orígenes a Cristo y su continuo apoyo a los cristianos que enfrentan persecución. También era un gran trabajador. Según Epifanio, Orígenes escribió seis mil obras. Otros ponen el número en casi dos mil. Pero, en cualquier caso, su producción fue sumamente impresionante, aunque, por supuesto, muchos de estos escritos no se han conservado. Orígenes fue un erudito bíblico, un apologista y un teólogo. Como erudito bíblico, escribió comentarios y sermones sobre la mayoría de las Escrituras. Es mejor conocido en este campo por supervisar la producción de Hexapla, que colocó seis versiones de las Escrituras en columnas paralelas. 128 Tenía una visión fuerte de la inspiración verbal, pero para él esta creencia justificaba una interpretación alegórica, creyendo que cada texto debe enseñar algo digno de Dios. Distinguió tres significados de cada texto: (1) el somático o literal, (2) el psíquico o moral, y (3) el pneumático o especulativo. Así, aunque Orígenes valoraba la Escritura como palabra de Dios, su interpretación alegórica podía llevar a la enseñanza de una amplia variedad de ideas especulativas, incluso filosóficas. La principal obra de Orígenes como apologista es Contra Celsum. Celso fue un platónico del siglo II que escribió La Palabra Verdadera, un ataque al cristianismo. La Refutación de Orígenes es una respuesta detallada a cada punto y subpunto del libro de Celso. Pero el trabajo más influyente de Orígenes es Sobre los primeros principios. Me di cuenta de que la obra de Ireneo a veces se describe como la primera teología bíblica del cristianismo; Orígenes sobre los primeros principios a veces se llama la primera teología sistemática del cristianismo. Orígenes distinguió tres métodos de conocer a Dios que en tiempos posteriores serían más comúnmente asociados con la obra de Tomás de Aquino:129 (1) síntesis (lo que Tomás de Aquino llamó el camino de la causalidad), Dios como el origen causal de las realidades terrenales, reconociendo, (2) análisis (en Tomás de Aquino, el Camino de la Negación), negando a Dios todo lo que es inapropiado, todo lo que sugiera debilidad, materialidad, maldad, y (3) analogía, determinando la proporción o grado en que un Atributo se relaciona con Dios ( en Tomás de Aquino, El camino de la eminencia). Aunque Dios está más allá de todas las predicaciones, algunos predicados se le aplican más que otros. Por ejemplo, es más cierto decir que Dios es justo que decir que es injusto. Dada la influencia del platonismo en Orígenes y su uso alegórico de las Escrituras, no está claro cuántos de estos métodos están determinados por las Escrituras y cuántos por la especulación autónoma. Su doctrina de Dios sigue el modelo desarrollado por Filón, Justino y Clemente bajo la influencia del gnosticismo y el neoplatonismo. Dios es ser y más allá del ser. Ninguno de nuestros sermones lo iguala, pero es justo que lo reconozcamos como una personalidad. Orígenes formula la terminología utilizada para las distinciones trinitarias en el mundo de habla griega, ya que Tertuliano ya había desarrollado este vocabulario para las iglesias de habla latina. Dios es una ousia, tres hipóstasis... Ousia significa "ser" y ha sido ampliamente aceptado como sinónimo de la sustancia latina "sustancia". La hipóstasis distinguía lo que en Occidente se llamaba las tres "personas" (personae) de la deidad. Más problemáticos, sin embargo, fueron los significados de hipóstasis y persona. En cuanto a la lengua griega, no había mucha diferencia entre ousia e hipóstasis; su uso para la unidad y diversidad de la Trinidad,

o era más una convención que una necesidad lingüística. Pero el carácter latino tenía las connotaciones teatrales de "máscara" o "papel", sugiriendo a la gente de Oriente que las fórmulas occidentales tendían hacia el sabelismo, la visión de que Dios es una persona que desempeña múltiples papeles. 130 Y para los occidentales, las "tres hipóstasis" de Orígenes sonaban como "tres dioses". Mientras todos los cristianos estuvieran dispuestos a aceptar términos griegos y latinos como nombres convencionales para la Trinidad, no habría problema. Más tarde, sin embargo, cuando se enfrentaron a la herejía, hubo mucha desconfianza mutua. 131 Una inconsistencia en la doctrina de la Trinidad de Orígenes fue fatal para una controversia posterior. Orígenes, al explicar las palabras de Jesús en Juan 10:30, "Yo y el Padre uno somos", señala que uno en griego es el neutro hen "una cosa". Esto obviamente significa que son de la misma esencia, aunque se distinguen como personas en el texto. Aquí Orígenes se acerca a decir que el hijo y el padre son homoousios, de la misma sustancia, una noción que luego caracterizó la ortodoxia de Nicea. Por otro lado, en otras discusiones, los lectores acusaron a Orígenes de tener puntos de vista subordinados a la relación del Hijo con el Padre, similar a la teología del Logos de Filón, Justino y Clemente. Desde este punto de vista, el hijo deriva su esencia del padre. La visión de Orígenes de Juan 10:30 sienta así un precedente para la ortodoxia de Nicea; su sumisión sienta un precedente para la herejía arriana. Según Orígenes, la creación del mundo tomó una eternidad; no debe considerarse una acción especial en el sentido literal de Génesis 1. Como Dios no pudo crear el mal, creó todas las cosas éticamente iguales. Algunos de ellos voluntariamente cayeron en pecado ("autexousion", como hemos visto, la visión patrística libertaria estándar de la libertad). Pero, ¿por qué las personas nacen enfermas, deformes o pobres? Orígenes especula que deben haber cometido pecados en una vida anterior, por lo que adopta la doctrina de la preexistencia de las almas. 132 En la redención, Jesús vence los poderes demoníacos (a veces llamados la visión expiatoria del Cristo victorioso), enseña justicia a la gente y nos da un ejemplo moral en Su vida y muerte. Orígenes no enfatiza la muerte expiatoria de Jesús ni enseña una doctrina clara del castigo sustitutivo. Él espera la salvación universal, incluso de los demonios (una doctrina a veces llamada apokatastasis). Pero ni siquiera la salvación universal pondrá fin al drama de la salvación. Incluso en el cielo, los humanos y los ángeles seguirán teniendo libre albedrío. Entonces Dios no podrá evitar que caigan de nuevo y la historia tendrá que continuar con otro ciclo de redención. Aquí podemos ver las implicaciones de largo alcance del método especulativo de Orígenes. De hecho, la teología de Orígenes es una síntesis entre el pensamiento bíblico y el platonismo. Esta síntesis fue ampliamente difundida en el mundo cristiano oriental. Todos eran locales, pero algunos preferían sus acentos ortodoxos, otros sus ideas especulativas. A veces se denominan orígenes derecho e izquierdo, respectivamente. Fue esta división la que condujo a las Guerras de la Trinidad en el siglo IV.

ATANASO (290-373) Atanasio es conocido por su papel en la controversia arriana. Arrio (ca. 256336) y sus discípulos eran Orígenes izquierdistas que creían que el Hijo de Dios (a menudo llamado el Verbo después de Juan 1) no era Dios en el sentido más alto, no era completamente Dios. Por tanto, creían que el Verbo era una criatura, no el supremo creador, aunque reconocían que el Verbo estaba involucrado en la creación de todas las demás cosas del universo (Juan 1:3). Usaron el eslogan (que suena pegadizo en griego) en pote hote ouk en, literalmente "Érase una vez que él [el hijo] no estaba allí". Esto no era lo mismo que decir "hubo un tiempo en que no había ninguno": el eslogan usa pote (literalmente "un tiempo") en lugar de cronos ("un tiempo"). Los arios querían una distinción sutil. No creían que si uno retrocedía lo suficiente en el tiempo, se encontraría en un universo (un largo período de tiempo) donde el Padre existía sin el Hijo. Reconocieron que el Hijo existía en todo tiempo. Tal vez pensaron que el comienzo del Hijo era también el comienzo del tiempo mismo. Pero al final consideraron la Palabra menos que el Padre, menos digna de adoración. Puede ser llamado "un dios" (theos), pero no "el dios" (ho theos). En ese sentido, la terminología aria y los argumentos para su uso son muy similares a los usados ​​por la secta de los Testigos de Jehová en los tiempos modernos. Según él, el padre es por definición simple, sin distinciones personales. Él creó la palabra como un medio para crear el mundo material. No podía crear materia por sí mismo, ya que eso lo contaminaría. El Espíritu Santo era un ser aún menor. Las tres personas de la Trinidad estaban así relacionadas jerárquicamente. Recuérdese que los gnósticos utilizaron un argumento muy similar para su jerarquía de los eones: el ser supremo no podía entrar en contacto directo con la materia. La creación del universo material sólo podría tener lugar en un eón de menor dignidad. También debemos recordar que tales puntos de vista jerárquicos de la Trinidad fueron enseñados previamente en la iglesia por Justino, Tertuliano, Clemente y posiblemente Orígenes. Pero Arrio fue el primero en afirmar claramente que la Palabra y el Espíritu eran criaturas de Dios, en lugar de ser completamente Dios. El término homoousios resultó ser un eslogan. Los arrianos negaban que el Verbo y el Padre fueran homoousios, es decir, de la misma sustancia, de la misma naturaleza. Los ortodoxos afirmaron que lo era. 133 En 325 se celebró el gran Concilio de Nicea, convocado principalmente para tratar la controversia arriana. Sorprendentemente, la iglesia estaba relativamente tranquila porque el emperador Constantino, que se había convertido al cristianismo antes del año 315, puso fin a la persecución de los cristianos por parte del Imperio Romano. El emperador encabezó el consejo. En parte, el Concilio fue una celebración de la preservación de Dios de Su Iglesia frente a terribles adversidades. Muchos de los delegados fueron heridos y desfigurados, torturados por guerreros heridos por Cristo, como diríamos hoy. El concilio rechazó el arrianismo y afirmó que Dios y el Verbo, su hijo, son homoousios. La declaración revisada del credo del Concilio de Constantinopla en 381 decía lo siguiente:

Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra y de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, siendo [homoousios] con el Padre por quien todos las cosas fueron hechas; que descendió del cielo por nosotros los hombres y para nuestra salvación, y se hizo hombre por obra del Espíritu Santo de la Virgen María, y también fue crucificado por nosotros bajo el poder de Poncio Pilato. Padeció y fue sepultado, y al tercer día resucitó según las Escrituras, y subió a los cielos, y está sentado a la diestra del Padre. Y volverá con gloria para juzgar a vivos y muertos, cuyo reino no tendrá fin. Y creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre, que es adorado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo, que habló por medio de los profetas. Y creemos en una santa iglesia católica y apostólica. Reconocemos un solo bautismo para el perdón de los pecados. Y esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo venidero. Un hombre. El credo afirma la "generación eterna" del Hijo del Padre y la "procesión eterna" del Espíritu, pero niega que lo engendrado sea menos de lo que engendra, o que lo que proceda sea menos de aquello de lo que se originó. genera emana 135 Atanasio estuvo presente en el concilio de 325 como asistente de Alejandro, obispo de Alejandría. En esa ocasión, se pronunció en contra de la posición aria. En 328 se convirtió en obispo. Unos años más tarde reapareció el arrianismo, apoyado por el poder de los sucesores de Constantino, y los años de paz para la Iglesia llegaron a su fin. Los arrianos y los ortodoxos de Nicea se pelearon entre sí. Atanasio mantuvo la posición de Nicea y fue perseguido como el gran enemigo de los arrianos. Fue depuesto y exiliado a menudo (unas siete veces), pero por la providencia de Dios siempre volvió a su puesto y murió en paz en 373. En 381, el Concilio de Constantinopla reafirmó la doctrina de Nicea. Atanasio no era un intelectual sofisticado como Orígenes, pero era notablemente persistente y tenía una buena comprensión de los temas en juego. Se aferró a la doctrina homoousios, pero logró hacer causa común con quienes preferían no usar el término136 pero expresaban la misma doctrina con otras palabras. Más bien, para Atanasio, los temas fundamentales se relacionaban con las creencias centrales de la fe cristiana: 1. El arrianismo alienta la adoración de las criaturas. Los cristianos han adorado a Cristo como Dios durante mucho tiempo. Si el arrianismo fuera cierto, los cristianos tendrían que dejar de adorar a Jesús o tendrían que confesar el pecado de la idolatría y ofrecer adoración divina a una mera criatura.

2. El arrianismo enseña que nuestra salvación depende de una criatura y no enteramente de Dios. Adoración y Salvación: Los Temas Fundamentales de Nuestra Fe. 137 Atanasio es más parecido a Lutero en este sentido en el siglo XVI. Lutero criticó a la Iglesia Romana por su culto (la "idolatría" de la Misa) y por su doctrina de la salvación (en realidad, la justificación por las obras). Señalé los siguientes paralelos entre los siglos IV y XVI, períodos que considero tiempos de reforma fundamental para la iglesia. En ambos períodos, la teología dominante fue una especie de síntesis entre el pensamiento bíblico y la filosofía griega: en el siglo IV, el origenismo; en el siglo XVI la teología de Tomás de Aquino. En ambos períodos hubo una herejía que alteró el equilibrio: el arrianismo del siglo IV; en el siglo XVI la venta de indulgencias por parte de personajes como Juan Tetzel. Luego vino un reformador: Atanasio en el siglo IV; en el XVI, Lutero. Luego vino un consolidador, alguien que repensaría toda la teología de la iglesia a la luz de los logros de la Reforma: Agustín en los siglos cuarto y quinto; en el XVI Calvino. 138

Historias paralelas de la Reforma Una síntesis de los orígenes de Tomás de Aquino

Herejía Reformador Consolidador Arrio Atanasio Agustín Tetzel Lutero Calvino

Atanasio y Lutero son similares en su énfasis repetido en lo esencial de la adoración y la redención. En estos puntos fueron inflexibles, elocuentes e insistentes. También pensé que había importantes paralelismos entre Atanasio e Ireneo. Ambos se centraron en términos y argumentos bíblicos más que filosóficos. Ambos evitaron el subordinacionismo en sus representaciones de la Trinidad. Ambos ponen gran énfasis en la franqueza de los tratos de Dios con el mundo. Para Ireneo y Atanasio, Dios no se ensucia las manos tocando directamente la creación. No necesita intermediarios para crear, sino que lo hace solo, ex nihilo. El Hijo y el Espíritu también están involucrados, pero siendo plenamente Dios, la creación es un encuentro directo entre Dios y el mundo. Dios, por tanto, no es supertrascendente como en el gnosticismo. Él está presente con nosotros porque el mundo es su creación y hogar. Junto con las fortalezas de la teología de Ireneo, Atanasio señala algunas de sus debilidades. Al igual que Ireneo, Atanasio cree en el libre albedrío similar a la eutanasia. Y como en el caso de Ireneo, la salvación tiene más que ver con la encarnación de Jesús que con la expiación de su sangre: Él nos salva tomando nuestra carne para que seamos deificados, como se entiende: "El Hijo de Dios se hizo hombre, para que lleguemos a ser Dios". 139 Pero, en general, Atanasio fue un verdadero reformador y un valeroso defensor de la verdad de Cristo.

AGUSTÍN (354-430) En el diagrama que presenté en la última sección, Agustín es el "consolidador". Ella saca provecho de la controversia trinitaria y reconsidera todo el alcance de la teología cristiana a la luz de esta reforma. Esta tarea requería un pensador de gran erudición y genio intelectual, y Agustín ciertamente poseía estas cualidades. Completa el trabajo de todos los Padres de la Iglesia y reúne sus mejores ideas en un sistema integral, tal como Platón resumió críticamente a todos los filósofos griegos antes que él. Además, Agustín sentó las bases de la filosofía futura, de modo que sus sucesores, como Platón, lo veneraron durante siglos. De hecho, Agustín es en gran parte responsable del hecho de que el cristianismo dominó el pensamiento filosófico en Occidente desde su muerte en 430 hasta alrededor de 1650. Agustín nació en el norte de África y vivió allí durante muchos años, no lejos de donde vivía Tertuliano. Nacido en Tagaste (ahora Souk Ahras, Argelia) de padre pagano (Patricio) y madre cristiana devota (Mónica), fue criado como cristiano pero dejó la Iglesia a la edad de diecisiete años cuando fue a Cartago a estudiar retórica, para abrazar la religión maniquea. . . El maniqueísmo enseñaba que el universo estaba compuesto por dos mundos en guerra: la luz y las tinieblas, el bien y el mal. En ese momento, Agustín llevaba un estilo de vida hedonista. En sus confesiones cita una oración que hizo en ese momento: "Concédeme la castidad y la continencia, pero aún no". 14 0 Enseñó retórica en Tagaste y Cartago, luego en Roma y más tarde en Milán. Rechazó el maniqueísmo y abrazó primero el escepticismo de la Nueva Academia y luego el neoplatonismo. Pero eventualmente la influencia de Ambrosio, el obispo cristiano de Milán, lo venció. En un momento en que algunos otros gentiles prominentes se estaban convirtiendo en cristianos, Agustín llegó a un punto de inflexión. Dice que estaba en el jardín de su casa cuando escuchó a los niños cantar: "Tolle lege, tulle lege, tulle lege" "Toma y lee, toma y lee". Tomó una Biblia y su mirada se posó en Romanos 13:13-14: Andemos como de día, no en orgías y borracheras, no en inmoralidad sexual y libertinaje, no en contiendas y celos. Antes bien, vestíos del Señor Jesucristo, y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias. 141 Agustín cuenta esto como la ocasión de su conversión final. 142 Su madre, Monika, estaba feliz de que sus oraciones por él de tanto tiempo habían sido contestadas. En 387 fue bautizado por Ambrosio. Se convirtió en sacerdote en 391 y obispo de Hipona en 396. Maniqueísmo Agustín, una vez devoto del maniqueísmo, se convirtió rápidamente en uno de sus críticos más fuertes. Incluso antes de su conversión, se distanció de esta secta, convencido por los neoplatónicos de que solo puede haber un Ser Supremo. Como cristiano, reconoció además que el mundo no es una emanación de la esencia del Ser Supremo, como pensaban los neoplatónicos, sino una creación de la nada. El dios de Agustín no era el dios

impersonalmente por Plotino o, lamentablemente, por algunos Padres de la Iglesia. Más bien, Agustín siempre habló de él en términos personales, un personalismo reforzado por su comprensión de las relaciones interpersonales de las personas de la Trinidad. Pero ¿de dónde viene el mal? Si Dios es todo bien, debe desear prevenir el mal; y si es omnipotente, debe tener poder. Sin embargo, existe el mal. ¿Qué explicación podemos dar a este hecho si no estamos de acuerdo con los maniqueos en que es un poder igual y opuesto al de Dios? Agustín dice que el mal es una forma de no ser. No es una de las cosas que Dios hizo, porque Dios dijo que todo lo que Él hizo era bueno (Génesis 1:31). Pero, por supuesto, hay "brechas" en la creación de Dios. Las vacas no tienen alas. Los robles no dan fruto. El agua no quema. Por lo general, estos defectos no son un problema. Los seres encarnan el no ser como las rosquillas tienen agujeros. Pero a veces el no ser existe donde debe estar: una vid que no da fruto, un zorzal que no puede volar, un niño que nace sin piernas. En tales casos, el no ser se convierte en lo que Agustín llamó privación. El peor tipo de mal, y fuente de otros, es la privación moral, el pecado de los ángeles y del hombre. Dios hizo bueno a Adán, pero por exceso de amor propio y libre albedrío, desobedeció a Dios. Agustín nunca estuvo satisfecho con las respuestas estándar a los problemas filosóficos. No le bastaba identificar el mal con el no ser, como habría hecho un neoplatónico, sino que buscaba en las Escrituras una respuesta específicamente cristiana al problema. El relato bíblico de la caída deja claro que el mal es esencialmente moral, no metafísico. El mal no es un aspecto de la buena creación de Dios. Es una rebelión personal contra los mandamientos de Dios. Y los males naturales de este mundo son la maldición de Dios sobre la humanidad por esta rebelión. Pero si el mal es ético y no metafísico, ¿por qué necesitamos el argumento metafísico del mal como no-ser y privación? Este argumento es esencialmente una teodicea, un intento de mostrar que Dios no tiene la culpa del mal. La teodicea es que en la creación Dios causa el ser, no el no ser. Por lo tanto, no puede ser considerado responsable de las privaciones del ser. Pero esto es un poco como un fabricante de donas que, cuando la gente se queja de que los agujeros son demasiado grandes, responde que solo hace donas, no los agujeros. Por supuesto, aplicada a la obra creativa de Dios, esta noción es ridícula. Ciertamente, la soberanía de Dios en la creación es tal que crea todos los seres del universo, y aunque hay cosas en el universo que se identifican como no-ser, también las crea. El argumento de la privación inevitablemente crea confusión y sugiere que el mal es, al menos parcialmente, explicable como parte de la metafísica del universo. Es mejor decir inequívocamente que Dios creó un mundo bueno, pero los ángeles y los humanos se rebelaron contra él y trajeron el mal. Esto plantea la pregunta adicional de qué tenían los ángeles y los humanos que hicieron posible tal rebelión. Pero no conozco ninguna respuesta bíblica a esa pregunta. Y las respuestas especulativas tienden, en cierta medida, a quitarle la culpa a la criatura y ponerla en manos del Creador. Lo mejor es mantener el asunto en la oscuridad.

Por tanto, la teoría de la privación no explica la caída (la raíz del mal) ni exonera a Dios de ser responsable del mal. Crea cierta confusión entre ética y metafísica y, por lo tanto, en mi opinión, debería abandonarse. Agustín eventualmente aprenderá que Dios es soberano sobre todos los aspectos de su creación. Si hay inexistencia y privación en el universo, es porque Dios quiere que las haya. De hecho, la Escritura enseña que los males, incluso los pecados, son la voluntad de Dios (como Hechos 2:23; 4:26-28; Efesios 1:11) sin subestimar la responsabilidad del hombre pecador. 144 Para ver esto, Agustín debe cambiar su visión del libre albedrío de una euforia patrística a una más consistente con la soberanía divina. Epistemología Poco después de su conversión, Agustín escribió Contra los académicos, en el que criticaba el escepticismo, otra alternativa filosófica que alguna vez había abrazado. Si, como argumentan los científicos, la certeza es imposible, entonces uno no puede conocer ni siquiera las verdades más básicas, como la verdad sobre la existencia misma. Agustín respondió que nunca podemos dudar de que dudamos; nunca podemos pensar que no estamos pensando. 14 5 En Monoquies, conjunto de 'Diálogos con la razón', la razón pregunta: R. Entonces, ¿qué quieres saber? . . . R. Dios y el alma, eso es lo que quiero saber. R. ¿Nada más? R. Absolutamente nada. 146 Pero para conocer a Dios y al alma, primero hay que conocer la verdad. 147 Y la verdad por naturaleza es imperecedera, pues aunque perezca, es verdad que la verdad ha perecido; por tanto, la verdad no ha perecido. 148 La verdad, pues, es inmutable y eterna, es decir, divina. Y como vimos antes, el alma no puede ser engañada acerca de su propia existencia. Por lo tanto, Dios y el alma existen, y la verdad existe en ambos. En De Magistro ("Sobre el Maestro"), Agustín dice que la enseñanza (especialmente por signos) es imposible a menos que el estudiante ya sepa algo sobre lo que se le está enseñando. Si el estudiante no sabe nada sobre el tema, ¿cómo sabrá dónde buscar más conocimiento? El aprendizaje solo es posible porque todos ya tienen algo de verdad. Nunca somos capaces de empezar de cero, en total ignorancia. 149 Agustín, como Platón, es por lo tanto algo escéptico acerca de lo que se puede aprender a través de la experiencia de los sentidos. La experiencia de los sentidos estimula la mente, pero las verdades más importantes, los universales, los conceptos generales ya están en la mente. De lo contrario, no podríamos hacer nada con las formas y los sonidos que vemos y escuchamos. Pero, ¿de dónde vienen estas verdades? Agustín no sigue a Aristóteles, quien dijo que la mente se abstrae de la experiencia de los sentidos. Tampoco sigue a Platón, quien dice que los recordamos de una existencia anterior en el mundo de las formas. Más bien, estas verdades están por delante

todo en el espíritu de Dios. Los conocemos porque él iluminó nuestras mentes para reconocerlos. Por lo tanto, Agustín está fuertemente influenciado por Platón y Plotino, así como por los primeros Padres de la Iglesia. Pero vemos que Agustín, mucho más que los maestros cristianos anteriores, claramente busca respuestas cristianas a las preguntas que está tratando. Para él, la verdad no es un conjunto de conceptos abstractos como Platón. Más bien, como en la Biblia, la verdad es personal, la persona de Dios en Cristo (Juan 14:6), de ahí de Juan 1. El conocimiento tiene lugar cuando el Dios personal ilumina la mente de los hombres para entender y comprender el mundo que él creó. Agustín, pues, mantiene la distinción entre Creador y criatura y hace de nuestro pensamiento un conocimiento servidor, parte de nuestro discipulado. 150 De ahí el uso de la fórmula crede ut intelligas, "cree que puedes entender". 151 Como veremos, esto se convirtió en el lema de Anselmo de Canterbury en la forma credo ut intelligam 'Creo que puedo entender'. Para Agustín y Anselmo, la fe no es la conclusión de un proceso racional neutral, sino la base del entendimiento. La Trinidad Agustín cree que la doctrina de la Trinidad no es directamente accesible a la razón humana. El espíritu humano está intimidado por la complejidad de la doctrina de la Trinidad y oscurecido por su propio pecado. La naturaleza interna de Dios está mucho más allá del alcance de la razón humana y la experiencia de los sentidos. El entendimiento que está disponible para nosotros depende enteramente de la revelación de Dios para nosotros. Agustín acepta de todo corazón las formulaciones de la comunidad de Nicea y Constantinopla: hay un solo Dios en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero, ¿cómo se relacionan estas personas entre sí y con el único ser divino? Los Padres de Capadocia, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nacianceno y Gregorio de Nisa, que siguieron a Atanasio al elaborar la doctrina de la Trinidad en la Iglesia oriental, comenzaron con la observación de que la sustancia divina es una generalidad, una universalidad, tres personas son especial, cómo las tres Personas son todos seres humanos, pero difieren entre sí en sus características especiales. Así, los capadocios notaron las cualidades distintivas de cada persona de la Trinidad: el Padre no es engendrado, sino que engendra al Hijo. Él es la fuente de la divinidad. El niño se genera. El Espíritu Santo emana del Padre. Así, los capadocios enfatizaron las diferencias entre las personas. Los arrianos afirmaron que los ortodoxos eran sabelianos, sin reconocer la diferencia entre las personas. Los Capadocios dejaron de criticar. Sin embargo, Agustín sintió la necesidad de volver a enfatizar la unidad e igualdad de los seres humanos en la única Divinidad. Consideró engañoso el uso del término latino substantia para la unidad de Dios porque (como en la distinción de Aristóteles entre sustancia y accidentes) podría sugerir que Dios tenía propiedades contingentes para él, propiedades que podría poseer o no. En cambio, Agustín sugirió que era mejor hablar de Dios como una esencia. Una esencia no tiene accidentes, sólo propiedades necesarias. Entonces, cuando Dios es sabio, no solo "tiene" sabiduría, como si pudiera prescindir de ella. La sabiduría es parte de tu naturaleza. en la esencia de

algo, no hay nada al azar; por el contrario, todo lo esencial es en sí mismo esencial. Por lo tanto, Dios es su sabiduría, poder, bondad, etc. En ese sentido, Dios es simple. En la doctrina de la Trinidad, pues, es un acto necesario engendrar al Hijo por el Padre. Sin ella, Dios no es Dios, como Dios no sería sin su sabiduría. Lo mismo ocurre con la procesión del Espíritu Santo. Así, Agustín enfatizó la unidad de Dios más que la de los Capadocios. Por lo tanto, enfatizó la doctrina de la circuncisión de que todos están "dentro" de los demás y que están juntos en todos los eventos de la naturaleza y la historia. Para Agustín, la mejor analogía de la Trinidad es el espíritu humano hecho a imagen de Dios. Cada uno de nosotros tiene un solo espíritu, pero en ese espíritu están el recuerdo, la comprensión y la voluntad (que Agustín asocia estrechamente con el amor). Estas habilidades son interdependientes; ninguno puede existir o funcionar sin el otro. Hoy existe una controversia teológica entre los trinitarios "sociales" como Jürgen Moltmann y Cornelius Plantinga (quienes dicen seguir a los Capadocios) y los trinitarios "psicológicos" como Herman Bavinck y otros teólogos más tradicionales (que dicen seguir a Agustín). Los trinitarios sociales creen que la Trinidad se entiende mejor por analogía con las relaciones sociales humanas. Los trinitarios psicológicos encuentran que la mejor analogía es con el pensamiento y el amor humano individual. Los trinitarios sociales creen que Agustín se estaba acercando demasiado al sabelismo. Los trinitarios psicológicos piensan que los capadocios se acercaron demasiado al arrianismo. (¿Es la visión de Capadocia del nacimiento del Hijo por el Padre muy cercana a la visión arriana de la creación del Hijo por el Padre?) 153 La doctrina de la Trinidad es un misterio muy profundo. Su incomprensibilidad queda clara para cualquiera que se aventure en el De Trinitate de Agustín. En mi opinión, la comprensión de Agustín es más profunda que la de los capadocios y mucho más profunda que la de los trinitarios sociales contemporáneos. Pero es desconcertante cómo las tres personas de la concepción de Agustín pueden entrar en la historia y entablar transacciones interpersonales entre sí. Al final, puede que no sea posible para los creyentes de hoy formular una visión de la unidad y pluralidad de Dios que esté perfectamente equilibrada y refleje todos los matices de la enseñanza bíblica. Pelagianismo Pelagio fue un monje británico que, como el mismo Agustín, estaba horrorizado por el estado moral del pueblo de Roma. Les predicó y aconsejó, enseñándoles que mediante su libre esfuerzo moral podían mejorar sus vidas. Uno de sus textos fue el primer libro de Agustín, Sobre la libertad de la voluntad. Animó a sus oyentes a creer que nada les impediría alcanzar el éxito moral. En particular, la caída de Adán no tuvo efecto en sus descendientes. Si bien el hábito del pecado puede ser difícil de romper, el éxito aún se obtiene a través del esfuerzo diligente. Y si somos lo suficientemente buenos, dijo Pelagio, podemos ganar el cielo. La propia conversión de Agustín se produjo, como hemos visto, en medio de una crisis de su condición moral. Romanos 13:13-14 le mostró el camino, pero cuando lo pensó más tarde, lo creyó.

que su transformación no fue el resultado de sus propias decisiones, sino que fue únicamente la obra de la gracia de Dios en él. Agustín argumentó que el pecado original era una realidad. El pecado de Adán había corrompido a su posteridad, de modo que no tenían esperanza de salvación aparte de la obra de Cristo por ellos. Esta convicción llevó a repensar el concepto de libre albedrío de Agustín. No abandonó el concepto de libre albedrío, pero hizo dos revisiones importantes. Primero, desvió su atención de la libertad metafísica (autexousion, la capacidad de actuar sin causalidad) al ámbito de la libertad moral (la capacidad de hacer el bien). (Seguramente este último es el concepto más importante dentro de la Biblia misma.) Segundo, Agustín proporcionó una historia bíblica de libertad moral en cuatro etapas: (1) Como el Adán creado originalmente, tenía la libertad de pecar o no pecar (posesión peccare et posse non peccare). (2) Después de la Caída, Adán y sus descendientes murieron espiritualmente y por lo tanto no tenían la libertad de no pecar. No podían dejar de pecar (non posse non peccare). (3) Los que están en Cristo recuperan la libertad para hacer lo correcto (posse non peccare), aunque todavía cometen pecado. (4) En el cielo, los creyentes son confirmados en la justicia, libres para hacer el bien sin volver a pecar (non posse peccare). Esta discusión demostró ser valiosa para enseñar a los cristianos las implicaciones de la salvación. En la controversia pelagiana, Agustín desarrolla una fuerte doctrina de la gracia. Es desde este punto que la teología occidental, tanto católica como protestante, se preocupa por la gracia, aunque hay mucho desacuerdo sobre cómo llega la gracia de Dios al hombre. 154 La descripción de Agustín de la libertad moral también es extremadamente influyente, pero no debemos olvidar que no resuelve el problema metafísico del libre albedrío. Si los humanos son capaces de tomar decisiones sin ayuda ("autexousion") es una pregunta que el tratamiento de Agustín deja sin resolver, aunque claramente enseña que algunas causas limitan la voluntad, particularmente nuestra naturaleza moral renacida o no regenerada (como en Mateo 12:35). ; Lucas 6:45). Si Agustín tiene razón, no podemos tomar decisiones justas sin la gracia de Dios.

La Ciudad de Dios La Ciudad de Dios a menudo se considera la obra más importante de Agustín. Trabajó en él desde 413 hasta 426. Aborda la afirmación de que el cristianismo había debilitado al Imperio Romano, dejándolo con defensas inadecuadas contra las invasiones bárbaras. Su respuesta ha sido a veces llamada la primera filosofía de la historia. Agustín sostiene que la sociedad incluye dos "ciudades" que se distinguen por la lealtad de su gente: la ciudad celestial y la ciudad terrenal. Dice: Por tanto, dos ciudades fueron formadas por dos amores: la terrenal por el amor propio, incluso por el desprecio de Dios; el celestial por amor a Dios, incluso por desprecio de sí mismo. El primero se gloría en una palabra en sí mismo, el segundo en

Señor. Porque uno busca la gloria de los hombres; pero la mayor gloria del otro es Dios, el testigo de la conciencia. 156 La distinción entre las dos ciudades no es la de la iglesia y el estado, aunque, por supuesto, podemos esperar que se encuentre un mayor porcentaje de los amantes de Dios en la iglesia que en el gobierno civil. El punto de vista de Agustín, entonces, ciertamente no es una anticipación de la doctrina de los "dos reinos" de Lutero, como algunos han llegado a entenderla. A Agustín le preocupa una antítesis entre los que honran a Dios y los que lo odian, que atraviesa todas las instituciones de la sociedad y todas las fases de la cultura. Entre los pensadores modernos, Agustín se anticipa más a Abraham Kuyper, quien descubrió un principio de palingenesia ("regeneración") que afecta todos los aspectos de la vida humana. 158 Por lo tanto, el debilitamiento de Roma se debió más al paganismo y la incredulidad que a los cristianos que la habitaban. Al igual que Kuyper, Agustín creía que los cristianos y los no creyentes podían unirse en una causa común en algunos temas. Pero finalmente, las dos ciudades se dirigieron en diferentes direcciones: una hacia la culminación de la bendición de Dios, la otra hacia la condenación eterna. Las Confesiones Quizás el libro más famoso y ampliamente leído de Agustín son las Confesiones, escrito entre 397 y 400. No existe un libro comparable en la literatura. Comienza como una autobiografía teológica, quizás la primera de su tipo, en la que Agustín trata de comprender el papel de Dios en su vida antes de la conversión y su posterior regreso a Cristo. De la autobiografía pasa a un examen de la moralidad (recuerde cuán importante fue la moralidad para su conversión) y luego a un relato de la soberanía de Dios en la creación. Es fascinante leer el relato de Agustín sobre la gracia de Dios que se extiende desde su experiencia personal hasta el ámbito moral y el cosmos entero. Como texto devocional, las Confesiones son insuperables, en gran parte una conversación entre Agustín y Dios. Aquí está su famosa apertura: Grande eres tú, oh Señor, y muy digno de alabanza; grande es su poder y su sabiduría es infinita. Y el hombre quiere alabarte, que no eres más que una pequeña parte de lo que has creado, y que llevas contigo tu propia mortalidad, la prueba de tu propio pecado, y la prueba de que resistes a los soberbios... Pero, hombre, la pequeña parte de la creación quiere alabarte. Lo inspiras a que te alabe con alegría por hacer esto por ti mismo, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentren la paz en ti. 159

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. Resuma los oponentes de los apologistas del segundo siglo y las respuestas de los apologistas a estos oponentes. 2. "El gnosticismo y el neoplatonismo representan una forma común de pensar". Resuma esta forma compartida de pensar y evaluar. (Si le resulta útil, use el diagrama de la pizarra.) ¿De qué manera estos puntos de vista ofrecen un punto de vista “metafísico” en lugar de “ético” de la salvación? 3. ¿Cómo reaccionaron los apóstoles mismos al docetismo? 4. ¿Cómo argumentó Justino Mártir que los filósofos griegos son de hecho cristianos? Evaluar. 5. “En mi opinión, uno de los errores más comunes y mortales de los apologistas y filósofos cristianos es tratar de hacer que el cristianismo sea intelectualmente respetable y, por lo tanto, fácil de creer”. ¿Es Justin culpable de tratar de hacer que el cristianismo sea intelectualmente respetable? ¿Si es así, cómo? ¿Cuáles fueron las consecuencias? 6. Explique y evalúe los puntos de vista de Justino de que (a) Dios es esencia, (b) Dios creó el mundo a través de sustancias preexistentes, (c) Dios creó seres subordinados para crear el mundo. 7. Describa el concepto de libre albedrío de Justino y sus antecedentes en la filosofía griega. 8. Con Justino y otros Padres de la Iglesia, la gente suele preguntar: “¿Cómo puede ser un verdadero creyente y aun así hacer tantas cosas malas?” Respuesta: 9. ¿Por qué Ireneo llamó a los misterios gnósticos “abstrudos” y “poderosos”? Da algunos ejemplos. 10. Mostrar cómo Ireneo acusa realmente a los gnósticos de trascendencia-inmanencia dialéctica. 11. ¿Cómo motivó a ciertos opositores de Ireneo a hablar sobre la naturaleza del canon bíblico? Cómo te motivan a encuadrar 12 . “Podemos ver aquí cómo diferentes concepciones teológicas [en Ireneo] se refuerzan entre sí: la suficiencia de la Escritura, la concepción de Dios como una persona tripartita absoluta, la inmanencia de Dios en el mundo, la creación ex nihilo”. Explicar; Evaluar. 13. "[Ireneo] entiende la salvación en términos de la encarnación, no de la expiación". Explique, evalúe. ¿Es apropiado hablar de la salvación como deificación? hace explícito, incluso un principio epistemológico. Explique la diferencia entre Tertuliano y los primeros Padres de la Iglesia.

15. Explique la famosa pregunta retórica de Tertuliano: "¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas?" Evaluar. ¿Creías que deberíamos creer en la fe cristiana cuando es lógicamente absurda? 16. ¿Cuál es la contribución de Tertuliano a la doctrina de la Trinidad? ¿Cómo es que sus formulaciones son inadecuadas? 17. ¿Cómo muestra Tertuliano una comprensión (en otras palabras) de la dialéctica racionalista-irracionalista en el pensamiento no cristiano? 18. ¿Cómo entendió Clemente de Alejandría la relación entre fe y filosofía? Evaluar. 19. "En cambio, [Clement] volvió a una teología muy similar a la de Justin". Compara a Clemente y Justino en algunas áreas de la teología. 20. “Aunque Orígenes tenía un gran respeto por las Escrituras como la palabra de Dios, pudo guiarlos a enseñar una variedad de ideas especulativas e incluso filosóficas”. Explicar; Evaluar. 21. "La doctrina de Dios [de Orígenes] sigue el patrón desarrollado por Filón, Justino y Clemente bajo la influencia del gnosticismo y el neoplatonismo". Explicar; Evaluar. 22. Frame dice que ha surgido desconfianza entre los cristianos occidentales y orientales sobre la terminología griega y latina escogida para la Trinidad. Explicar. El panel 23 indica una posible contradicción en la visión de Orígenes de la Trinidad. Explicar. 24. Describa y evalúe las enseñanzas distintivas de Orígenes sobre la creación, la preexistencia de las almas, la obra de Cristo, la apokatastasis, la segunda caída. 25. Compare el arrianismo con las enseñanzas de la secta de los Testigos de Jehová, también con el gnosticismo. 26. Repite los principales acontecimientos de la controversia arriana. 27. "[Athanasius] se aferró a la doctrina homoousios, pero pudo hacer causa común con aquellos que prefirieron no usar ese término, pero expresaron la misma doctrina en otras palabras". Explicar; evaluar 28. De acuerdo con Atanasio, ¿cuáles fueron los temas principales en juego en la controversia arriana? 29. Describa y comente la comparación de Frame de las controversias de los siglos IV y XVI. Discuta una posible extensión de este paralelo a nuestro tiempo. 30. "También pensé que hay importantes paralelos entre Atanasio e Ireneo". Enumere y comente sobre ellos. Junto con sus fortalezas, ¿Atanasio está repitiendo una de las debilidades de Ireneo? 31. ¿Es moral la historia de la conversión de Agustín? Argumentar.

32. Describe y evalúa la respuesta de Agustín al maniqueísmo y al problema del mal. ¿Estás tratando de separar lo ético de lo metafísico? ¿Si es así, cómo? ¿Es exitoso? 33. Compare y contraste los puntos de vista de Agustín y Platón sobre la epistemología. 34. “Pero vemos que Agustín, mucho más que los maestros cristianos anteriores, claramente busca respuestas cristianas a las preguntas que está considerando”. Da algunos ejemplos. Evaluar. 35. ¿En qué difiere el punto de vista de Agustín sobre la Trinidad del de Capadocia? Argumentar. 36. Compare el trinitarismo social con el trinitarismo psicológico. Puntúalo. 37. Describa las opiniones de Pelagio y la respuesta de Agustín. 38. Describe las cuatro etapas de la libertad moral humana según Agustín. ¿Por qué Frame dice que esto "no resuelve el problema metafísico del libre albedrío"? 39. ¿Cómo compara Frame a Agustín con Kuyper? Evalúe esta comparación. 40. ¿Cuál es el contenido principal de las Confesiones de Agustín?

4 FILOSOFÍA MEDIEVAL DESDE AGUSTÍN HASTA MEDIADOS DEL SIGLO XVII El cristianismo tuvo la mayor influencia en la filosofía occidental. Representantes del islam y del judaísmo también presentaron sus argumentos. Pero ciertamente nunca ha habido un período en el pensamiento occidental en el que la religión haya tenido tal impacto en la filosofía. Mientras Agustín agonizaba en el año 430 dC, los vándalos atacaron a Hipona, donde se desempeñaba como obispo. Simbólicamente, el mundo occidental entró en una nueva era en la que el Imperio Romano ya no era el pegamento que mantenía unida a la civilización. El mantenimiento de la cultura y la civilización occidentales recayó en la Iglesia. Pero la Iglesia transformó el aprendizaje occidental mientras lo preservaba. Esto resultó en varias síntesis entre la teología cristiana y la filosofía antigua. Tal síntesis no era nueva, como vimos con los Padres de la Iglesia, particularmente Orígenes. Pero las síntesis medievales eran más elaboradas y, en el caso de pensadores medievales tardíos como Tomás de Aquino, Duns Scotus y Occam, más amplias y complejas. Los filósofos cristianos de este período, a diferencia de los Padres de la Iglesia, no estaban limitados por la persecución o por una tradición viva de filosofía pagana. Pero nunca rompieron radicalmente con la filosofía griega. La idoneidad de tal síntesis no fue cuestionada entre los cristianos hasta la Reforma protestante, que insistió en una teología bíblica más radical. Pero, como veremos, tanto el protestantismo como el catolicismo pronto enfrentaron el formidable desafío del secularismo radical, el amanecer del pensamiento moderno. Tanto en la época moderna como en la antigüedad, el pensamiento cristiano tuvo que competir con la filosofía, que se decía arreligiosa. La Edad Media representó así un paréntesis -un interludio en la historia- entre dos épocas, la antigua y la moderna, en las que el laicismo dominaba el pensamiento occidental. Fue un período de relativa paz entre dos guerras. Pero, por supuesto, sin un enemigo secular, muchos cristianos encontraron la oportunidad de luchar entre sí. BOECIO (480-524) Boecio nació en Roma. Su padrastro y luego suegro fue Símaco, cónsul de Teodorico, que era ostrogodo y arriano. Con el tiempo, Boecio también fue nombrado cónsul, pero luego fue arrestado, encarcelado y ejecutado por incitación al odio. Además de sus deberes cívicos, Boecio fue un conocido filósofo y teólogo. Tradujo el pórfido neoplatónico Isagoge y el Organon 160 de Aristóteles. Escribió comentarios sobre las categorías e interpretaciones de Aristóteles. Hasta la obra de Tomás de Aquino, la mayoría de los pensadores medievales, como los Padres de la Iglesia y Agustín, estaban más influidos por Platón que por Aristóteles. Pero Boecio, anticipándose a Tomás de Aquino, es más aristotélico.

algunos aspectos, como se puede leer tanto en sus preocupaciones traductoras como en su esfuerzo por definir términos precisos. Creía que los diferentes puntos de vista de Platón y Aristóteles podían reconciliarse, pero aparentemente no vivió lo suficiente para publicar este acuerdo. Hoy recordamos a Boecio principalmente a través de dos definiciones. Primero, definió la eternidad de Dios como "la posesión completa, simultánea y perfecta de la vida eterna". 161 Agustín también argumentó que Dios no solo no tiene principio ni fin, sino que también está más allá del tiempo mismo, aunque Agustín reconoció la dificultad de expresar este concepto. Pero Boecio enseñó esta doctrina típicamente sucintamente con su implicación: las criaturas finitas pierden parte de sus vidas a medida que sus experiencias se desvanecen en el pasado. Pero Dios nunca se pierde ninguna parte de tu vida. Estar por encima del tiempo le permite poseer todo a la vez. Por lo tanto, la eternidad de Dios está relacionada con su soberanía y existencia propia. Segundo, Boecio discutió la controversia sobre la naturaleza divina y humana de Cristo. El Concilio de Calcedonia (451) había dicho que Cristo tiene dos naturalezas en una persona. Estos términos también se utilizaron en la doctrina de la Trinidad definida por los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381): Dios tiene una sola esencia (naturaleza, sustancia) y tres personas. Pero la noción de persona era particularmente problemática. Fue usado por los sabelianos para describir "máscaras" o "roles" divinos, y esto ciertamente no es lo que los creyentes ortodoxos querían decir con la persona de Cristo. Boecio trata de aclarar esto y acerca el carácter latino a la hipóstasis griega al definir a la persona como "la sustancia individual de naturaleza racional". 162 Esta definición es útil para la controversia cristológica. Pero aplicado a la Trinidad, confunde el uso de la sustancia con el ser único de Dios. Si cada persona es una sustancia, entonces toda la Trinidad es una sustancia y tres sustancias. La obra más famosa de Boecio es La consolación de la filosofía, escrita durante su último encarcelamiento. Es un volumen único, que cubre asuntos de interés filosófico y religioso, pero sin referencia a Jesús, las Escrituras o la doctrina cristiana. Algunos han pensado que Boecio renunció a su fe en este momento difícil de su vida, pero esa es una pequeña minoría entre los eruditos. A menudo se refiere a Dios, pero en una forma filosófica general más que en un espíritu específicamente religioso. En forma, el libro es un diálogo entre el propio Boecio y la señora Filosofía. Un tema es la relación del mal con la providencia. Dios sabe de antemano pero no causa el mal, dice, revelando su visión un tanto libertaria de la libertad humana. Además, el mayor bien está en nosotros, la vida del espíritu, que la felicidad no nos puede quitar. Boecio enseña que los humanos son esencialmente buenos, pero a veces eligen voluntariamente el mal. Boecio no parece haber sido muy conmovido por las posteriores reflexiones de Agustín sobre la gracia. La erudición clásica de Boecio proporciona un modelo para los pensadores medievales posteriores. Más importante aún, y desafortunadamente, los pensadores posteriores aprendieron de él que es posible discutir cuestiones filosóficas y teológicas sin hacer referencia a la revelación cristiana. Al hacerlo, Boecio se anticipa a la enseñanza de la razón natural de Tomás.

PSEUDODIONIAS (SIGLOS V Y VI) En algún momento de los siglos V y VI, 163 escribió una figura misteriosa, probablemente un sirio, que tomó el nombre de "Dionisio el Areopagita", el converso del apóstol Pablo mencionado en Hechos 17:3 4. .. Su uso de ese nombre ha sido descrito por algunos como "falso"; otros lo defendieron como recurso literario. La mayoría de los eruditos de hoy están convencidos de que esta afirmación no era literalmente cierta. En la Edad Media, sin embargo, provocó todo tipo de confusiones. La mayoría creía que este escritor era en realidad un converso de Pablo y le tenía un gran respeto. Se convirtió en uno de los pensadores más reverenciados de la Iglesia Oriental y también tuvo una influencia considerable en Occidente. Tomás de Aquino lo consideró una gran autoridad teológica y lo citó unas 1.700 veces. Pero Pseudo-Dionisio estuvo fuertemente influenciado por el neoplatonismo. Como Plotino, el Ser Supremo es el Uno, la fuente de todas las cosas. Pero Plotino sostenía que todo emana de Dios, como la luz de una vela, por lo que todas las cosas son realmente divinas. Dionisio reconoció que este punto de vista era inconsistente con la doctrina cristiana de la creación, pero luchó por encontrar un lenguaje para distinguir las dos ideas. También se opuso al monismo del neoplatonismo, declarando que las cosas en la creación eran realmente diferentes entre sí. No es que las muchas cosas en el universo sean meras apariencias del Uno (como en Platón), sino que las muchas son atraídas hacia Dios como su fin y propósito (como en Aristóteles). Por supuesto, todo esto es muy misterioso. Dionisio está dispuesto a decir que Dios tiene las cualidades de bondad, luz, sabiduría, etc. De hecho, es Dios quien literalmente los tiene; Las criaturas los tienen en menor medida y por lo tanto son análogas. En última instancia, solo la sabiduría perfecta de Dios es la verdadera sabiduría; las perfecciones humanas son menos reales, más mezcladas con la inexistencia. Al igual que Platón, Dionisio afirma que hay grados de ser y que sólo Dios "es" en el sentido más amplio. 164 Sin embargo, trata de superar las implicaciones panteístas de este punto de vista. Al final, Dionisio vuelve a la ignorancia. Dios es básicamente desconocido para nosotros, una oscuridad. El ser detrás de todas las cosas no es una cosa en sí misma; el ser detrás de todos los conceptos no puede ser conceptualizado. Así que solo tenemos un conocimiento negativo de Dios mismo: lo que él no es. Esta es la vía negativa que anotamos en el pensamiento de Justino Mártir y Clemente de Alejandría en el capítulo 3. Pero bajo el reino divino hay una creciente pluralidad y por tanto una mayor posibilidad de conceptualización. Así, Dionisio presenta elaboradas categorías de jerarquías angélicas y seres finitos. Así, la mente racional no puede concebir a Dios, aunque ascienda hacia él. Nuestra única esperanza de conocerlo es a través de la mística, una especie de unión con el mismo Dios, en la que abandonamos todas las palabras y conceptos sobre él, incluso los negativos. Después de los gnósticos y Clemente de Alejandría, Pseudo-Dionisio es el autor más responsable de

Misticismo a la teología cristiana. Podríamos preguntarnos si este es un desarrollo saludable, considerando que la Escritura no se resiste a hablar positivamente sobre la naturaleza y los atributos de Dios, y que el conocimiento de Dios en la Biblia viene a través de la revelación en lugar de algún tipo de unión metafísica, la cual él sigue. . JUAN ESCOTO ERIGENA (800-877) 165 Erigena tradujo a Dionisio al latín y fue él mismo un ferviente defensor del neoplatonismo cristiano. Proviene de Irlanda, una de las pocas partes de Europa donde la cultura antigua se ha preservado de la destrucción por parte de los bárbaros. Erigena fue uno de los pocos eruditos de la época en Europa occidental que sabía griego, y también fue un consumado filósofo y teólogo. Stumpf y Fieser dicen que "su escritura sistemática lo señala como el pensador más formidable de su siglo". En 166 851 entró en la corte de Carlos el Calvo para participar en el florecimiento de la cultura conocida como Renacimiento carolingio. Su principal obra filosófica es La división de la naturaleza. La naturaleza incluye a Dios y la creación en el título de Erígena. Dios es la única realidad verdadera; todo lo demás brota de él y vuelve a él. Al igual que Dionisio, Eriugena lo intenta, pero le resulta difícil distinguir su posición del panteísmo neoplatónico. El fluir de las cosas desde Dios y de regreso a él ocurre en cuatro "columnas": (1) Naturaleza que crea y que es increada: Dios mismo Para Eriugena, como para Dionisio, nuestro conocimiento de Dios es principalmente negativo. Los atributos de Dios son, dice, superatributos -superbienestar, superverdad, supersabiduría-, por lo que no pueden confundirse con los atributos de las criaturas. Pero, como Dionisio, a Eriugena le resulta difícil distinguir entre el concepto bíblico de la creación y la doctrina neoplatónica de la emanación. Él equipara la creación de Dios de todas las cosas con Su omnipresencia, el hecho de que "Dios está en todas las cosas". Para él, la creación no es un acontecimiento al principio de los tiempos como en Génesis 1, sino la dependencia continua de todas las cosas de Dios. Recuerde nuestra discusión en el Capítulo 1 de los conceptos bíblicos y no bíblicos de trascendencia e inmanencia. Ahí tengo el diagrama de la Fig. 4.1.

Higo. 4.1 Trascendencia e inmanencia en Erígena Erígena, al igual que los gnósticos y los neoplatónicos, utiliza tanto la retórica de la extrema trascendencia (Dios está totalmente fuera de nosotros y por lo tanto incognoscible) como la retórica de la extrema inmanencia (Dios y el mundo son aspectos el uno del otro). (2) Naturaleza que se crea y crea: las formas de todas las cosas (como en Platón), que Eriugena equipara con el Logos. Estos son los atributos de Dios y sus pensamientos. 167 Ellos "crean" cosas en la tierra, pero tampoco en el sentido de Génesis 1:1. Más bien, crean en el sentido de que son los estándares por los cuales todo lo demás existe y en el sentido de que todo lo demás "participa" en ellos. (3) Naturaleza que es y no es creada: el mundo finito de nuestra experiencia, incluidos ángeles, humanos, animales y cosas, que existe de acuerdo con los patrones de las formas y, por lo tanto, participa en ellas. (4) Naturaleza que ni crea ni es creada: Dios de nuevo, pero esta vez como fin último de todas las cosas. 168 A diferencia del pensamiento de Eriugena sobre la creación, este concepto de consumación parece ser temporal e histórico, como si el mundo estuviera trabajando hacia una consumación en la que el mal será juzgado y todos estarán unidos con Dios. Dionisio y Eriugena son ejemplos medievales de cómo los pensadores se desvían de la cosmovisión bíblica y todavía son aceptados por muchos como grandes teólogos. Papa Honorio III. condenó la división de la naturaleza de Eriugena en 1225, pero Pseudo-Dionisio, la principal fuente de la filosofía de Eriugena, fue aceptado como autoridad teológica en los siglos posteriores. Pero ninguno de estos hombres entendió la doctrina bíblica de la creación, o por lo tanto la distinción bíblica entre creador y criatura. Su teología negativa reemplazó la clara revelación de Dios en la creación y las Escrituras con oscuridad divina. La teología negativa los dejó con un concepto no bíblico de la trascendencia divina, y su cosmovisión neoplatónica general los dejó indefensos contra el panteísmo, el concepto no bíblico de la inmanencia divina. ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109) Aunque influenciado por Platón como todos los demás pensadores cristianos medievales, Anselmo era mucho más ortodoxo teológicamente que Pseudo-Dionisio o Erigen. Su pensamiento está mucho más cerca del de Agustín que del de ellos y más alejado del neoplatonismo. De hecho, a Anselmo a veces se le llama "el segundo Agustín". Fe y razón En mi opinión, la contribución más interesante de Anselmo es su descripción de la relación entre fe y razón. Como hemos visto, este ha sido un problema importante en el pensamiento cristiano desde la iglesia primitiva. Los filósofos cristianos a menudo miraban a la filosofía griega como un estándar de racionalidad mientras se comprometían con el credo cristiano. Para muchos, como Justino y

La clemencia, la fe y la razón filosófica griega funcionan bien juntas, corroborando las afirmaciones de cada uno. Pero de vez en cuando, como en el caso de Tertuliano, se cuestiona esta relación. Y al menos una vez en la controversia de la Trinidad, la Iglesia libró una gran lucha para librar a su doctrina de las distorsiones atribuidas a la filosofía griega. Agustín no abordó formalmente el tema, aunque su lealtad a la enseñanza bíblica generalmente superaba su genuino respeto por la filosofía griega. Una vez invocó el lema crede ut intelligas, "cree que entiendes". 169 Anselmo usa esta fórmula en primera persona en su Proslogium: "Creo que entendí". 170 De hecho, consideró Fides Quaerens Intellectum (“La fe busca la comprensión”) como el título del libro de Proslogium antes de decidirse (por consejo de otros) por el título más simple de una sola palabra. Considero estas fórmulas como expresiones de presuposicionalismo. 171 En el Capítulo 1, señalé que el pensamiento humano no es bíblicamente neutral, autónomo o independiente, sino que requiere criterios de cualquier fuente para tener más autoridad. Para algunos, el criterio último de la verdad puede provenir de la razón humana, o de la experiencia de los sentidos, o de una religión o ideología. Para un cristiano, Dios mismo es el estándar supremo de la verdad tal como se revela en Su creación y las Escrituras. Los filósofos patrísticos y medievales muestran cierta lealtad a las Escrituras en su pensamiento, pero a veces contradicen esta lealtad con sus apelaciones al pensamiento griego. Cuando decimos: "Creo que puedo entender", nuestra creencia se convierte en la base, la premisa, de la investigación racional. Anselmo dice muy claro que su eslogan va en contra de la idea de “entendido que puedo creer”. La fe es la base del conocimiento, no una conclusión del mismo. Pero esta lectura de Anselmo es difícil de defender a la luz de otras cosas que dice Anselmo. En el monólogo, por ejemplo, proclama su intención de la siguiente manera: que nada en la Escritura debe implicar la autoridad de la Escritura misma, sino que cualquier conclusión de investigación independiente debe declararla verdadera, en un estilo sencillo, con pruebas comunes y con un argumento simple para ser aplicado brevemente con razón, y claramente desacreditado a la luz de la verdad. 172 Y en Cur Deus Homo expresa el propósito de la primera parte de su libro, dirigida a los incrédulos, así: finalmente quita los ojos de Cristo (como si nada se supiera de él) y demuestra, por razones absolutas, que la imposibilidad de una persona se salvará sin ellos. 173 En estos prefacios parece dejar de lado la autoridad de la Escritura y de la revelación de Cristo para defender su posición independientemente de la revelación, es decir, de forma autónoma. Incluso en el Proslogium, que contiene la mayor parte de la evidencia de mi interpretación postulada de su epistemología, describe la génesis de su escritura así:

Comencé a preguntarme si se podría encontrar un solo argumento que no requiriera nada más que a sí mismo como prueba; y eso solo sería suficiente para probar que Dios existe realmente, y que hay un bien supremo que no requiere nada más que todas las demás cosas requieren para su existencia y bienestar; y todo lo que creamos en relación con el ser divino. 174 Anselmo busca un argumento autoevaluado que resista la prueba del tiempo. ¿Qué puede significar esto sino un argumento no basado en las escrituras o la tradición, un argumento basado en sí mismo, en la autonomía humana? Entonces, ¿cuál es la base de los pensamientos de Anselmo? ¿Creencia en el Cristo revelado en la Biblia o confianza en la razón humana autónoma? ¿Alguna combinación de ambos? Y sea cual sea la respuesta que demos, ¿cómo explicamos los datos de los escritos de Anselmo que sugieren una respuesta diferente? No estoy afirmando que Anselmo sea completamente consistente en estos asuntos, pero sí creo que todas sus afirmaciones pueden reconciliarse con una supuesta epistemología cristiana. Nótese primero que el Proslogium no solo contiene los lemas "credo ut intelligam" y "fides quaerens intellectum", sino que también contiene muchas otras referencias al pensamiento revelador: 1. Todo el documento está escrito como una oración, como un argumento ante Dios. Entonces, está claro que aunque el libro pretende ser una prueba de la existencia de Dios, Anselmo no tiene dudas reales sobre la existencia de Dios. Y en esta frase declara que no tiene dudas. Por lo tanto, el "argumento" de Anselmo debe trabajar primero en una oración en la que Anselmo ya está abrumado por la realidad y la presencia de Dios. 2. En relación con la oración, Anselmo repite la fórmula credo ut intelligam, profesando así su fe y amor a la verdad de Dios: No busco, Señor, penetrar en tu sublimidad, porque no comparo mi entendimiento con ella. ; pero quiero comprender algo de Tu verdad, que mi corazón cree y ama. Porque no pretendo comprender que puedo creer, sino que creo para comprender. Por eso también creo que no entendería si no creyera. 175 3. La definición de Dios de Anselmo, "lo que no se puede concebir más grande" (que, para Anselmo, basta para probar la existencia de Dios), es un dato de revelación: Por tanto, Señor, tú que das entendimiento a la fe, dame cuanto sabéis, es provechoso que entendáis que sois como creemos; y que eres lo que creemos. Y, de hecho, creemos que eres un ser más allá de la imaginación. 176 La fuente de esta definición es “lo que creemos”, es decir, la creencia de la Iglesia.

4. Cuando el monje Gaunilo Anselmo responde, habla "en nombre del necio" (es decir, "Dios no existe", Sal 14,1). Pero comienza la respuesta de Anselmo: era un necio contra quien se dirigía el argumento de mi proslogium. Sin embargo, como el autor de estas objeciones no es un tonto, y que es católico, considero suficiente hablar por el tonto al responder al católico. 178 Anselmo le dice a Gaunilo que viola su "fe y conciencia" cuando dice que no tiene la idea de Dios definida en el Proslogio. 179 La fe y la conciencia son, por tanto, la verdadera base del argumento. Parece, entonces, que todo el argumento de Proslogium, incluida la respuesta de Anselmo a una objeción, presupone la verdad de la revelación cristiana. 5. En Cur Deus Homo, después del prefacio en el que afirma estar “perdiendo de vista a Cristo”, dice lo siguiente: Muchas veces y con sinceridad me han pedido, personalmente y por carta, que traiga por escrito pruebas de una doctrina particular. de nuestra fe que suelo dar a los que piden; porque dicen que estas pruebas les satisfacen, y las tienen por suficientes. No piden llegar a la fe por la razón, sino ser felices en entender y ponderar las cosas en que creen; y para que, en la medida de lo posible, estén siempre dispuestos a convencer a los que les preguntan la razón de esta esperanza que hay en nosotros. 180 En el libro, entonces, Anselmo afirma proporcionar evidencia para sus conclusiones, pero niega la noción de que la razón puede llevar a sus lectores a creer. El propósito del libro no es ese, sino “que se deleite en entender y meditar las cosas en que creen” y persuadir a los que preguntan por razones (1 Pedro 3:15). Entonces Anselmo asume que sus lectores ya creen en sus conclusiones. Bueno, decir todas esas cosas no desafía la cordura humana. Ciertamente, Anselmo pretendía que todos sus escritos consistieran en discursos y argumentos racionales. La pregunta no es si Anselmo apela a la razón, sino a qué tipo de razón apela Anselmo. Anselmo fue, por supuesto, un escritor medieval. Aunque en el Proslogium se dirige al ateo del Salmo 14:1, no estaba escribiendo allí para una audiencia atenazada por la incredulidad radical de la "Ilustración" posterior. Escribió a una audiencia de cristianos católicos. Podría suponer que podría apelar a la "fe y la conciencia". Cuando escribió el Proslogium, creía que cualquiera que tomara en serio su fe y su conciencia aceptaría la definición de Dios de Anselmo y, por lo tanto, creería en Dios, al menos implícitamente. O, en el lenguaje de Cur Deus Homo, presentó sus argumentos a personas que supuso que ya creerían sus conclusiones como un ejercicio alegre de meditación sobre estas verdades. Entonces, ¿por qué la apelación al razonamiento "independiente" (es decir, independiente de las Escrituras) en sus libros? Para Anselmo es importante que la fe busque

Comprensión. De hecho, para él esta es la esencia de la teología. Una cosa es creer en Dios. Otra cuestión es entender cómo encaja la creencia en Dios en la cosmovisión cristiana general. En Cur Deus Homo, escribe la pregunta que Boso hace para abrir el diálogo en el capítulo 2: ¿Por qué Dios, que es todopoderoso, debe aceptar y causar la pequeñez y la fragilidad de la naturaleza humana para su renovación? Boso no hace esta pregunta por incredulidad general. Cree en Dios, cree que Dios es omnipotente y cree en la encarnación. Pero no entiende por qué Dios se hizo carne en Cristo. Esta es una pregunta teológica, y Anselmo la responde teológicamente. Él les responde con términos bíblicos en los que tanto él como Boso creen. En los siguientes capítulos, Anselmo apela a la naturaleza del pecado, Satanás, los ángeles, la vida y la muerte eternas. Todos estos son conceptos bíblicos. 181 Así, cuando Anselmo “cierra la vista de Cristo”, no está excluyendo toda revelación bíblica. Podemos pensar en esto como un ejercicio teológico: pensar en la enseñanza bíblica como una serie de piezas de un rompecabezas: la creación, el amor divino, las dos naturalezas de Cristo, la santificación, la iglesia, etc. Los cristianos asumen que todos encajan perfectamente, al menos en la mente de Dios. Pero ahora tomemos una de esas piezas, la Encarnación, y veamos si podemos reconstruir su forma mirando las otras piezas. Usando una comprensión bíblica del pecado, la justicia divina, la misericordia divina, las dos naturalezas de Jesús, etc., ¿podemos mostrar por qué fue necesario que él se hiciera humano? Cur Deus Homo pretende dar la respuesta. Esta es la naturaleza del "argumento" de Anselmo. En cierto modo, esto implica "poner a Cristo [o al menos a su encarnación] fuera de la vista". Pero eso solo significa que está eliminando temporalmente una pieza del rompecabezas para describir mejor cómo se relaciona con las otras piezas. No implica ninguna desviación de una profesión de fe cristiana, su revelación o su visión del mundo. Así podemos ver que no hay contradicción entre el compromiso de Anselmo de que "la fe busca la comprensión" y su método de ofrecer argumentos racionales para partes del sistema cristiano de la verdad. Asimismo, en el prefacio del monólogo, cuando Anselmo sugiere que "nada en la Escritura debe ser inspirado por la autoridad de la Escritura misma", Anselmo no niega la autoafirmación de la Escritura como doctrina. Más bien, en este libro en particular, indica su método: que no argumentará sus conclusiones citando textos de las Escrituras, sino declarando en un lenguaje no bíblico la razón de las enseñanzas bíblicas, una razón que es consistente con la cosmovisión bíblica, está de acuerdo y es incluido.en Anselmo cree. . Así, en la frase "la fe busca la comprensión", Anselmo ve la "fe" como dada objetivamente a los cristianos a través de la revelación. Esta creencia se presupone en cualquier práctica del razonamiento cristiano. Los argumentos que usa, incluso cuando se desvían del lenguaje bíblico, e incluso cuando "dejan de lado" algunos elementos de la enseñanza bíblica con el propósito de argumentar, a menudo se extraen de las Escrituras y, en cualquier caso, deben ser coherentes con ellas.

Monólogo Habiendo examinado los puntos de vista de Anselmo sobre la fe y la razón, también debemos examinar el contenido de sus libros más importantes. El monólogo presenta argumentos a favor de la existencia y naturaleza de Dios. Estos son argumentos similares a los hechos más tarde y más famosos por Tomás de Aquino, y cuando hable de Tomás de Aquino los cubriré con más detalle. Los argumentos de Anselmo se refieren a la causalidad (Dios como causa primera, la causa de todas las causas) y niveles de realidad. En la segunda área, Anselmo se ocupa tanto de niveles o grados de cualidades (bondad, tamaño) como de niveles de ser (plantas, animales, personas). Hay jerarquía en ambos reinos, y Anselmo argumenta que la jerarquía implica un miembro superior. Las raíces de su argumento de causalidad se pueden encontrar en Aristóteles y Agustín. Las raíces de su argumento sobre los grados de realidad están en Platón. Platón argumentó que los bienes, en diversos grados, implican un bien supremo que sirve como causa y criterio. Platón también pensaba que el ser en sí mismo es una cuestión de grado, por lo que los seres inferiores implican un ser superior, una forma de ser en la que participan los seres inferiores. Anselmo, por supuesto, no cree que la Primera Causa sea una forma abstracta (como Aristóteles) o que el Ser Supremo sea una forma abstracta (como Platón). Más bien, cree que el Dios de la Biblia es tanto la Primera Causa como el Ser Supremo. Luego agrega argumentos para mostrar que el verdadero Dios tiene atributos y cualidades más allá de los de Aristóteles y Platón, la forma del bien. Incluso desarrolla argumentos a favor del carácter trinitario de Dios, inspirándose en Agustín. Proslogium La contribución más conocida de Anselmo a la filosofía es el argumento a favor de la existencia de Dios presentado en el Proslogium. Este argumento fue llamado argumento ontológico por Immanuel Kant, pero Anselmo no usó un nombre específico para él. En el prefacio recuerda su descontento con la complejidad de los argumentos y las narraciones de los monólogos: Empecé a preguntarme si no sería posible encontrar un solo argumento que no necesitara más que él mismo como prueba; y eso solo sería suficiente para probar que Dios existe realmente, y que hay un bien supremo que no requiere nada más que todas las demás cosas requieren para su existencia y bienestar; y todo lo que creamos en relación con el ser divino. 182 La respuesta a esta pregunta le llegó casi como una revelación a Anselmo: "Empezó a imponerse sobre mí con una especie de importunidad". 183 En el capítulo 1, confiesa sus pecados y pide una pequeña aclaración porque cree que puede entenderlo, no al revés. En el capítulo 2 afirma que Dios es "aquello de lo cual nada mayor puede concebirse", título dado por, como señalamos anteriormente

la revelación cristiana. Ahora bien, el necio que dice en el Salmo 14:1: "Dios no existe", no cree que tal ser exista. Pero al menos tiene el concepto de que ese ser "está en su entendimiento". El problema es que el tonto no cree que este ser realmente exista. Pero esta posición, dice Anselmo, es imposible: si, entonces, aquello de lo que nada más grande puede pensarse existe sólo en la mente, el ser mismo, de lo que nada más grande puede pensarse, es uno de lo que nada más grande puede pensarse. de. Pero obviamente esto es imposible. Así que no hay duda de que hay un ser, que no se puede pensar en nada más grande, y que existe tanto en la mente como en la realidad. 184 En el capítulo 3 presenta una conclusión adicional: Dios no sólo existe, sino que también es inconcebible que no exista. Y un ser que no se puede imaginar que no existe es más grande que uno que se puede imaginar que no existe. Así que Dios debe ser así: un ser que no sólo existe, sino que tampoco puede ser considerado como inexistente. En filosofía, tal ser se llama ser necesario, en contraste con un ser contingente. Un ser necesario es aquel que debe existir, en lugar de simplemente existir. Por tanto, un ser necesario es aquel que depende sólo de sí mismo o de sí mismo; un ser contingente depende de algo más que de sí mismo. En el capítulo 4, Anselmo aborda una objeción, y en los siguientes capítulos explica la naturaleza de Dios. Su argumento básico es que Dios "es lo que es mejor que no ser". 185 Por lo tanto, Dios debe existir por sí mismo, creando todas las cosas de la nada, 186 sensible, compasivo, desapasionado, 187 omnipotente, 188 y así sucesivamente. Como vimos arriba, el proslogio va acompañado de un ensayo del primer crítico del argumento, el monje Gaunilo, junto con la apologética de Anselmo en respuesta a su crítica. Gaunilo inicialmente expresa dudas sobre si podemos tener en mente la idea de algo no mayor. A este argumento, Anselmo responde que el mismo Gaunilo (como católico, no como tonto) tiene tal concepto, ya que este concepto es parte de la fe cristiana. Gaunilo también argumenta que, si el argumento de Anselmo es cierto, se puede probar fácilmente que es una isla perfecta. Podríamos definir una isla perfecta como una isla en la que no se puede pensar en una isla mayor, y esa isla debe existir. La respuesta de Anselmo es que una isla, por perfecta que sea, no es un ser que no se pueda imaginar más grande. Solo un ser se ajusta a esta definición, y ese ser es Dios. Pero quizás el argumento de Gaunilo sea más fuerte de lo que Anselmo está dispuesto a admitir. Porque cuando sugieres que puedes usar el argumento de Anselmo para probar que algo existe, en realidad estás sugiriendo que hay algo mal con todo el proceso de argumentar desde el concepto hasta la realidad. Decir que el argumento de Anselmo podría probar la existencia de una isla perfecta, una hamburguesa perfecta o un sistema político perfecto es decir que este procedimiento nunca es correcto, sea cual sea el problema. No se puede inferir de un concepto mental de algo perfecto su existencia real.

Platón, por supuesto, no estaría de acuerdo. Para él es racionalmente legítimo inferir la existencia real de formas perfectas a partir de la perfección de nuestros conceptos. Debido a esto, los eruditos suelen comentar que la prueba de Anselmo muestra una influencia platónica. Pero para Platón, el razonamiento del concepto a la realidad sirve para muchas cosas, como la bondad, la humanidad, el coraje y la sabiduría, y no para un absoluto personal como el Dios cristiano. Ciertamente no podemos barrer tales argumentos de nuestros conceptos a la realidad. En cierto sentido, solo conocemos la realidad a través de nuestros conceptos. Decir que nunca podemos pasar del concepto a la realidad es decir que no podemos confiar en nuestros conceptos como guías confiables hacia la verdad. Es decir, no podemos confiar en nuestras propias mentes para descubrir la verdad. Un argumento particularmente importante del concepto a la realidad es el argumento de que conceptos como bueno, malo, perfecto e imperfecto requieren estándares de evaluación. Para que estos estándares sean válidos, deben ser objetivos y no limitarse a la subjetividad humana individual. En otras palabras, el nivel más alto de perfección debe existir realmente. En este sentido, la existencia es una perfección y la perfección es una realidad existente. Podemos aprender esto del argumento de Anselmo. 189 El argumento de Anselmo ha sido objeto de muchas otras críticas a lo largo de la historia, pero, para sorpresa de muchos, también ha tenido defensores en todos los tiempos, incluso en la actualidad. Después de Gaunilo, Tomás de Aquino, Hume, Kant, Bertrand Russell, Michael Martin y muchos otros rechazaron la demostración. Pero Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, Whitehead, Hartshorne, Norman Malcolm y Alvin Plantinga tomaron formas diferentes. Aquellos que son escépticos ante el argumento a menudo encuentran difícil tomarlo en serio. Pero incluso cuando está muy mal, es terriblemente difícil mostrar lo que está mal. Como es típico de los argumentos filosóficos, cualquier intento de refutar el argumento atrajo sus propias refutaciones. Veamos algunos de estos debates. Expresado en un silogismo claro, el argumento de Anselmo es el siguiente: Dios tiene todas las perfecciones. La existencia es perfección. Entonces Dios existe. Kant consideró ilegítimo tratar la existencia como perfección. En su opinión, ni siquiera era un predicado adecuado. Esto parece implicar que, para Kant, la existencia no "agrega" nada a un concepto: mi concepto de una manzana existente no es diferente de mi concepto de una manzana inexistente. Pero creo que en cierto modo hay una diferencia. Seabiscuit era un caballo existente; Silver, el caballo del Llanero Solitario, probablemente no lo era. Una de las diferencias entre Seabiscuit y Silver es la existencia. Y esta diferencia es evidente tanto en el concepto como en el mundo. En mi opinión, un crítico más fuerte admitirá que la existencia es un predicado correcto, pero cuestionará si es una perfección. Un budista, por ejemplo, bien puede creer que la existencia es mala. De hecho, dado que la vida en el budismo es tan miserable, es mejor no hacerlo.

existir por existir. Sobre esta base, el argumento de Anselmo probaría la inexistencia de Dios: Dios tiene todas las perfecciones; la inexistencia es una perfección; por lo tanto, Dios no existe. 190

Como podemos ver, la noción de perfección (tamaño en Anselmo) es problemática. La convicción de Anselmo de que la existencia es una perfección es comprensible en el contexto cristiano porque en Génesis 1:31 Dios declaró que toda la creación, todo lo que existe, es bueno. Como hemos visto, Anselmo presupone la revelación cristiana y, por tanto, una escala cristiana de perfección. Otros, como los budistas, no comparten la suposición de Anselmo. Y hubo otros desacuerdos sobre lo que constituye un ser perfecto. Charles Hartshorne cree que un ser perfecto no sería inmutable como el de Anselm, sino que cambiaría para adaptarse a circunstancias fuera de su control. 191 Esta imagen de Dios presupone naturalmente una teología completamente diferente de la de Anselmo. Obviamente, entonces, el argumento de Anselmo presupone alguna noción de lo que es perfecto y lo que no lo es. Alguien con un presupuesto diferente encontrará el argumento poco convincente. O, como Hartshorne, podría reconstruir el argumento para probar la existencia de un dios muy diferente al de Anselmo. La historia de la crítica, por lo tanto, confirma mi evaluación anterior de que el argumento de Anselmo presupone la cosmovisión de la revelación cristiana. Cur Deus Homo El tercer libro de Anselmo que vamos a considerar pregunta por qué Dios se hizo hombre en Cristo. Su respuesta es esencialmente que Cristo vino a salvar al hombre del pecado. Desarrolla esta respuesta en términos del feudalismo medieval: el pecado es una ofensa contra el "honor" de Dios. Dios no expiará a menos que el hombre se "contente" pagando la deuda que tiene. Pero ofender el honor de Dios es un crimen de infinita gravedad, un crimen más allá de la capacidad del hombre para expiarlo. El único remedio es que Dios Hijo venga al mundo como hombre y entregue su vida. Ahora, el Jesús sin pecado no tenía esa deuda con Dios. Entonces, cuando dio su vida, fue más allá de lo que se requería e hizo algo mucho más de lo que se requería. Por lo tanto, merece una recompensa y la pasa a la humanidad. La teoría de la expiación de Anselmo anuló la teoría de Orígenes y Gregorio de Nisa de que la expiación de Cristo pagó un rescate al diablo, liberando así a la humanidad de su control. Anselmo argumentó que el diablo no tenía derechos sobre la humanidad; la controversia era entre el hombre y Dios mismo. Al vincular la expiación directamente con la rebelión del hombre contra Dios, Anselmo sentó las bases para casi todo el pensamiento futuro sobre el tema en la Iglesia occidental. Sin embargo, algunos pensadores evangélicos y reformados encontraron inadecuada la formulación de Anselmo. Entre las críticas de Louis Berkhof, las siguientes fueron las más influyentes: 2. La teoría realmente no tiene lugar para la idea de que el sufrimiento de Cristo cargó con la pena del pecado y que su sufrimiento fue puramente vicario. La muerte de Cristo es

solo un homenaje hecho voluntariamente en honor del padre. Representa un mérito inflado que compensa las faltas de los demás; y esta es realmente la doctrina católica romana del arrepentimiento aplicada a la obra de Cristo. 192 Es cierto que Anselmo no enfatiza el modelo de juicio que rige el pensamiento de la Reforma sobre la expiación. Pero claramente equipara deshonrar a Dios con el pecado: esa es la deuda que el hombre y los ángeles tienen con Dios, y nadie que paga esa deuda comete pecado; pero todo el que no paga peca. Esta es la rectitud o sinceridad de la voluntad que hace a un ser justo o sincero de corazón, es decir, de voluntad; y esta es la única y completa deuda de honor que debemos a Dios, y que Dios requiere de nosotros. Porque tal voluntad es sólo cuando puede ser ejercitada que hace obras que agradan a Dios; y cuando esa voluntad no se puede ejercer, es agradable sólo por sí misma, porque sin ella ninguna obra es aceptable. Quien no muestra este honor debido a Dios, le roba a Dios su pueblo y lo deshonra; y eso es pecado. 193 Luego, en el capítulo 12, Anselmo pondera “si era justo que Dios quitara los pecados solo por compasión, sin pagar ninguna deuda”. La respuesta es no, pues la remisión del pecado de esta manera no es otra cosa que no castigarlo; y como no es justo abolir el pecado sin compensación ni castigo; Si no se penaliza, se ignorará sin descarga. Así que Anselmo ciertamente está pensando en términos de pecado y castigo. En el capítulo 14 dice que "la gloria de Dios está en el castigo de los impíos". En el capítulo 15 argumenta que Dios no permitirá que "su honor sea menoscabado en lo más mínimo". En los capítulos siguientes señala que el hombre no es capaz de reparar esta ruptura con todo lo que hace. Aunque no dice específicamente que “Jesús pagó la pena que merecíamos”, la idea de representación penal está implícita en su sentencia. Desearía haber dicho esto más claramente. Por otro lado, los evangélicos modernos también deben ser un poco más enfáticos sobre lo que recalcó Anselmo: la razón por la que quebrantar la ley de Dios es tan enormemente incorrecto es que deshonra a Dios mismo. En última instancia, no es una ley abstracta, sino el Dios absolutamente personal. Nuestro problema es la disolución de una relación. Es por eso que quebrantar Su ley es tan malo, y la pena por el pecado solo puede ser la muerte. Y así el Hijo de Dios tuvo que morir en nuestro lugar. Hacia la escolástica Vimos en el capítulo anterior y en este capítulo una tendencia entre los escritores cristianos a buscar la respetabilidad académica, principalmente debido a su formación en filosofía griega. Anselmo es uno de los menos culpables en este sentido, sobre todo como afirma él

Determinación de basar todas sus reflexiones en la fe cristiana. Pero Boecio, y aún más Dionisio y Erígena, ilustran el peligro de ignorar o comprometer la enseñanza bíblica en la búsqueda de la iluminación filosófica. Peter Leithart explica que a finales de la Edad Media surgió en la Iglesia una división entre dos grupos de teólogos: los de las escuelas monásticas y los de las escuelas catedralicias. Dice: Las diferencias sociales entre el teólogo monástico y el teólogo escolástico difícilmente podrían ser más flagrantes: los monjes estaban estacionarios mientras que los profesores eran móviles, el original de los intelectuales occidentales desarraigados que luego poblaron las novelas rusas. Los monjes estaban obligados a obedecer; Los docentes se ganaban la vida en un entorno competitivo que fomentaba la innovación para conquistar a los estudiantes. Los monjes eran escribas y usaban la retórica y la gramática como medio para aclarar las escrituras; Los maestros utilizaron la dialéctica (lógica) para resolver "problemas". Los monjes buscaban la unión con Dios a través de la meditación y una especie de asociación libre e ilimitada sobre el texto; Los maestros buscaron la verdad proposicional mediante la aplicación de la lógica y la invención de disputas, tratando de resumir y organizar sistemáticamente la verdad cristiana. 194 La escolástica es “teología escolar”. Reúne todas las autoridades del pasado, las compara para determinar su consistencia y, cuando hay contradicciones, trata de determinar quién tiene la razón. Las autoridades incluían a los Padres de la Iglesia, especialmente a Agustín, pero también a los filósofos griegos: Platón, neoplatónico y finalmente Aristóteles. Recuérdese que Boecio había traducido la obra lógica de Aristóteles, el Organon. Pero a finales de la Edad Media la Iglesia también tuvo acceso a los escritos metafísicos y científicos de Aristóteles. Estos se obtuvieron por primera vez a través de traducciones e interpretaciones árabes, ya que este período también fue el apogeo del aprendizaje académico musulmán. Avicena (9801037), un erudito persa, desarrolló una mezcla de filosofía aristotélica con teología coránica. Para él, como para Aristóteles y Orígenes, la creación es un acto eterno de Dios, no un evento desde el principio de los tiempos (como lo describen tanto el Génesis como el Corán). Como en el neoplatonismo, Avicena describe el mundo como una serie de emanaciones en una jerarquía de seres. Al Ghazali (1058-1111), también persa, se opuso a este intento de combinar el islam con la filosofía. Argumenta en contra de las opiniones cuestionables de Avicena mencionadas en el párrafo anterior e incluso rechaza los conceptos aristotélicos de causalidad. Para él, Dios es la única causa. Enseña que la razón tiene un papel en la lucha contra las posiciones heréticas, pero que no debe usarse para desarrollar ideas metafísicas independientes de la revelación. De hecho, el conocimiento supremo de Dios es a través de la unión mística, no a través

Razón. En esta creencia, Al Ghazali apela a la tradición mística sufí del Islam, pero también al neoplatonismo, que penetró en la teología cristiana a través de escritores como Dionisio y Eriugena. Averroes (1126-1198), un español, distinguió tres tipos de pensadores: (1) personas comunes que son capaces de entender el significado literal del Corán y su exhortación moral, (2) teólogos que tienen la razón para hacerlo sistematizan su teología pero son incapaces de formular evidencia verdadera y (3) los filósofos pueden usar la razón sola para demostrar la verdad metafísica. Cada grupo debe ser respetado, pero los que pertenecen a grupos más pequeños no tienen derecho a criticar a los que pertenecen a una clase superior de pensadores. Averroes, por tanto, fomenta la investigación filosófica más sofisticada. Sin embargo, se le acusó de tener una “teoría de la doble verdad”, es decir, que una idea puede ser verdadera en una disciplina y falsa en otra. Por ejemplo, es verdadero en teología pero falso en filosofía decir que hay un infierno. Averroes estaba más cerca de Avicena que de Al Ghazali. Sus puntos de vista no siempre son fáciles de precisar, pero combina la visión de Dios de Aristóteles como la primera causa del mundo con una visión casi neoplatónica del mundo como una serie de emanaciones de Dios. Aunque los seres humanos están unidos en un solo "intelecto activo" identificado con Dios, no parece haber inmortalidad individual. Moisés Maimónides (1135-1204) adaptó los escritos aristotélicos recientemente disponibles para la comunidad judía, como lo habían hecho pensadores anteriores para los musulmanes. También lucha con la relación entre la filosofía y la fe. Él cree que no existe un conflicto fundamental entre ellos, sino que tratan temas y formas de experiencia algo diferentes. Él cree que la filosofía puede probar la existencia de Dios, pero no puede decirnos cómo es Dios. La creación del mundo por Dios, por ejemplo, es una doctrina. Maimónides trata de mostrar que los argumentos de Aristóteles a favor de la eternidad del mundo son respetables pero no lo suficientemente fuertes como para derrocar las enseñanzas de las Escrituras. Coincide con Averroes en que después de la muerte nuestra mente vuelve al "intelecto activo" universal. Stumpf y Fieser comentan: "Si esta es una doctrina de la inmortalidad, es una en la que las cualidades únicas de cada individuo se han reducido en gran medida". 195 En la comunidad cristiana, Pedro Abelardo (1079-1142) fue uno de los escritores más influyentes del movimiento escolástico. Leithart dice: Para mis propósitos, Abelardo es interesante por su contribución a la separación de la teología y la filosofía y al desarrollo de nuevas formas de seguir la teología. Abelardo fue uno de los primeros pensadores en considerar la "teología" como una actividad "científica". Estableció la "summa" como la unidad de teología y organizó la teología en torno a temas en lugar de seguir los contornos del texto bíblico. Siguiendo a Agustín, Anselmo había dicho que su teología era una cuestión de "fe que busca comprensión". En su autobiografía, Abelardo dice que sus alumnos le exigían teología exactamente en el sentido contrario, porque uno no puede creer lo que primero no entiende. Aunque Abelardo pone tímidamente la demanda de una teología racional en los labios de sus estudiantes, es claramente su propia agenda teológica. 196

Abelardo desarrolló la teología como una forma de responder preguntas tanto sobre el texto de la Escritura como sobre el surgimiento de la reflexión filosófica. Uno de sus escritos se llama Sic et Non, "Sí y No", en el que hace 185 preguntas y da respuestas positivas y negativas a estas preguntas de los Padres de la Iglesia. Las primeras cinco preguntas son: 1. ¿Debe o no complementarse la fe humana con la razón? 2. ¿La fe sólo se ocupa de las cosas invisibles o no? 3. Hay conocimiento sobre las cosas invisibles, ¿no es así? 4. ¿Solo es posible creer en Dios o no? 5. ¿Es Dios un ser único y unificado o no? El prólogo elogia a Aristóteles como "el más perspicaz de todos los filósofos" y señala que Aristóteles estaba "muy ansioso por despertar esa mente inquisitiva". La introducción de Abelardo a la teología fue condenada en el Concilio de Sens en 1140, en gran parte por su discusión especulativa de la doctrina de la Trinidad. Entre otras descripciones, Abelardo identifica al Padre como bondad, al Hijo como sus ideas (Logos) y al espíritu como el alma del mundo. También es conocido por una doctrina de expiación muy diferente a la de Anselmo de Canterbury: la muerte de Jesús es la manera de Dios de conquistar nuestros afectos a través de un ejemplo de amor reconciliador. Esto se ha llamado la teoría de la influencia moral de la expiación y ha sido el punto de vista común de muchos teólogos liberales en los tiempos modernos. Pero Abelardo nunca respondió adecuadamente a la pregunta de cómo la muerte de Jesús puede ser una influencia moral si no es un sacrificio por el pecado. Sin expiación, la muerte de Jesús sólo puede entenderse como una tragedia o incluso como un suicidio. Decir que tal acto es un ejemplo moral es llamar a los creyentes a quitarse la vida, un principio muy alejado de la moralidad bíblica. Después de Abelardo, muchos otros siguieron su método de contrastar las opiniones (llamadas sentencias) de diferentes autoridades sobre cuestiones teológicas. Los cuatro libros de Pedro Lombardo (1095-1161) se convirtieron en un programa central de teología, y muchos (incluido Tomás de Aquino) escribieron comentarios sobre ellos. Tomás de Aquino (1224-1274) Sin embargo, se cree que la obra de Aquino es el pináculo de la teología medieval. Durante su corta y distinguida vida acumuló una enorme colección de escritos de base estrecha que representaron una brillante síntesis de la teología cristiana con la filosofía aristotélica y neoplatónica. Nombrado Doctor de la Iglesia, es considerado el principal filósofo del catolicismo romano y uno de los tres o cuatro filósofos más influyentes de todos los tiempos. Fe y razón Hemos visto que los pensadores cristianos a menudo se han ocupado de la relación entre la fe y la razón. Anselmo usó la fórmula de Agustín: "Creo que puedo entender". pero

Abelardo citó positivamente el deseo de sus alumnos de comprender que podían creer. La cuestión se vuelve aún más difícil cuando la razón se correlaciona de alguna manera con la filosofía no cristiana. Aquí, como en otras áreas, Tomás de Aquino trata de reconciliar diferentes impulsos de pensadores del pasado. Para él, tanto la fe como la razón son importantes para el conocimiento humano. Pero es importante distinguirlos claramente e identificar el espacio apropiado en el que trabaja cada uno. La obra más grande de Tomás de Aquino, la Summa Theologica inconclusa, comienza con una discusión sobre "La naturaleza y dominio de la doctrina sagrada". El primer artículo aborda la pregunta "si se necesitan otras enseñanzas más allá de las disciplinas filosóficas". Tomás de Aquino identifica las "disciplinas filosóficas" como aquellas "que son estudiadas por la razón humana". Él responde, sí, también necesitamos una enseñanza dada por revelación divina. En primer lugar, el hombre se dirige a Dios "como una meta que sobrepasa el entendimiento de su razón". Aunque Dios supera la razón, debemos conocerlo. Por lo tanto, el conocimiento viene a través de la revelación. También hay algunas verdades acerca de Dios que la mente puede examinar (y por lo tanto son el tema de la filosofía). Pero conocerlos por la razón requiere trabajo, madurez e inteligencia. No todo el mundo es capaz de obtener tal conocimiento, por lo que Dios hace que parte de ese conocimiento, las partes más básicas, estén disponibles a través de la revelación. En resumen, pues, Tomás define la filosofía como una disciplina en la que la razón humana es suficiente. La sagrada doctrina es la disciplina en la que recibimos la verdad a través de la revelación y la fe. 197 Entonces nos inclinaríamos a equiparar la sagrada doctrina con la teología. Pero en 1.1.R Obj. 2, distingue un tipo de "teología" que es "parte de la filosofía" y otra que está "incluida en la sagrada doctrina". Aquí obviamente está usando la definición etimológica de teología, "el estudio de Dios". Así, para Tomás de Aquino existe una cierta superposición entre filosofía y teología porque ambas tratan de Dios. Pero, ¿hay una superposición entre la filosofía y la doctrina sagrada? Tomás de Aquino no sugiere, en este contexto, que la razón tenga un papel que desempeñar en la doctrina sagrada o que la fe tenga un papel que desempeñar en la filosofía. Creo que muchos han concluido correctamente que aquí Tomás de Aquino distingue entre dos ramas de estudio muy diferentes: no la filosofía y la teología, sino la filosofía y la sagrada doctrina. La filosofía se rige por la razón humana, la sagrada doctrina por la fe. La doctrina sagrada, pero no la filosofía, se basa en la revelación. Para Tomás de Aquino, sin embargo, la revelación tiene derecho de veto sobre la filosofía. Tomás de Aquino, por ejemplo, rechaza la prueba de Aristóteles de la eternidad del mundo porque cree que es incompatible con la doctrina bíblica de la creación. Por lo tanto, si la filosofía contradice la revelación, la revelación debe prevalecer también en materia filosófica. Así que hay poca superposición entre la doctrina sagrada y la filosofía. Pero la mayor parte del tiempo trabajan bajo diferentes autoridades. Las dos disciplinas tienen temas diferentes. La sagrada doctrina trata de la "redención del hombre". 198 Presumiblemente, entonces, la filosofía se ocupa de otras cuestiones. Tomás de Aquino describe el alcance de la filosofía o razón natural para incluir los asuntos de esta vida. así que alguien

aprender contento sobre este mundo, ganar dinero, casarse, criar hijos y morir, la causa natural es suficiente. Pero quien quiera conocer a Dios y así hallar el perdón de los pecados y la vida eterna, debe también prestar atención a la santa doctrina. Aquí encontramos una descripción general de la distinción entre naturaleza y gracia que se encuentra en los escritos de Tomás de Aquino y otros pensadores medievales. Gracia: revelación - creencia en las Escrituras - vida eterna - salvación - la iglesia Naturaleza: razón natural (filosofía) - forma - Aristóteles y materia - este mundo - el estado 199 En el Capítulo 2, mencioné la opinión de Herman Dooyeweerd de que la religión y la filosofía griega son dominado por un "esquema forma-materia". Dooyeweerd sostiene que el pensamiento medieval, particularmente el de Tomás de Aquino, está dominado por un "esquema de gracia para la naturaleza". Este segundo esquema toma la distinción griega forma-materia y la ubica en el nivel inferior, complementándola con un nivel superior descrito por el término gracia. Así, en el nivel más básico, el cristiano medieval podía tomar el pensamiento griego más o menos tal como era, considerando la Revelación como un complemento de la razón natural y tratando un tema que estaba fuera del ámbito de la razón natural. Desde este punto de vista, Aristóteles es generalmente suficiente para enseñarnos cosas terrenales. Pero para aprender del cielo, necesitamos una palabra de Dios. Sin embargo, el propio Aquino entiende que estas dos áreas no encajan a la perfección. A veces, el nivel superior necesita vetar las ideas generadas en el nivel inferior. Y creo, como Dooyeweerd, que el conflicto entre los dos niveles definidos por la teología medieval es mucho más amplio de lo que imaginó Tomás de Aquino. La mera suposición de que estos reinos son independientes debilita a ambos. Según las Escrituras, la revelación de Dios no es necesaria solo para un área de la vida y el conocimiento humano. Más bien, es necesario para todas las áreas de la vida. La propia revelación de Dios en las Escrituras no nos dice cómo obtener la vida eterna. También nos enseña sobre el matrimonio, las finanzas, la sociedad, la música, el arte, la erudición, todo lo humano. De hecho, los problemas de esta vida no pueden separarse estrictamente de los problemas de la siguiente. Porque la Biblia nos llama a vivir en este mundo con la eternidad en mente. Todo lo que hacemos debe ser hecho para la gloria de Dios (1 Corintios 10:31). Santo Tomás de Aquino comienza su primera obra, Sobre el ser y la esencia, con una cita de Sobre los cielos de Aristóteles: "Un pequeño error al principio se convierte en un gran error al final". La distinción entre naturaleza y gracia parece ser un asunto secundario. A menudo consideramos las Escrituras como un complemento de nuestras otras vías de conocimiento. Es difícil ver algo malo en eso. Pero cuando Tomás de Aquino y sus sucesores desarrollan esta noción, se convierte en un gran problema. Pues el dominio de la “naturaleza” para Tomás de Aquino es esencialmente un dominio en el que la razón autónoma (la razón defendida por Aristóteles) es relativamente libre. (Relativamente, porque está sujeto a la prohibición de divulgación ocasional.) Y dado que Tomás de Aquino incluso desarrolla su doctrina de Dios a partir de la razón natural (siguiendo la discusión

de Aristóteles sobre el primer motor), es incapaz de aislar su teología o incluso su disciplina de "doctrina sagrada" de los efectos del pensamiento potencialmente autónomo. La existencia de Dios El capítulo 2 de la Summa Theologica de Tomás de Aquino trata de la existencia de Dios. Primero pregunta si la existencia de Dios es "obvia", es decir, conocida sin pruebas ni argumentos. Concluye que la existencia de Dios es evidente para quienes conocen la naturaleza y la existencia de Dios, pero no para nosotros, ya que "no conocemos la naturaleza de Dios". 200 Sobre esta base, Tomás de Aquino en realidad rechaza la prueba de Anselmo, que es una prueba de la esencia (definición) de Dios para su existencia. Pero podemos conocer a Dios de otras maneras. Su existencia "debe probarse por cosas más conocidas para nosotros, aunque menos conocidas en su naturaleza, es decir, por sus efectos". 201 Volviendo luego a las pruebas de las obras de Dios, dice: "La existencia de Dios puede probarse de cinco maneras". 202 Echemos un vistazo rápido a ellos.

1. El argumento del movimiento: Tomás de Aquino argumenta que todo lo que se mueve debe ser movido por otra cosa. 203 Pero la secuencia de movimiento y motores no puede retroceder hasta el infinito, "porque entonces no habría primer motor, y por consiguiente no habría más motores, porque los motores posteriores se mueven sólo en la medida en que son movidos por el primero". 204 Quizá Tomás de Aquino esté pensando así: supongamos que C mueve a B, que a su vez mueve a A. C tampoco mueve a A, a menos que realmente sea el primero en la fila. Pero si la secuencia se remonta al infinito (para D, E, F, nunca termina), entonces no hay un primer movimiento y, por lo tanto, no hay una explicación completa para el movimiento de A. A realmente no tiene una compañía de mudanzas. Pero debe haber un motor, es decir, debe haber un motor “no impulsado por otro; y esto es entendido por todos como Dios.” 205 2. El Argumento de la Causa Eficiente: Este argumento simplemente sustituye la causa eficiente 206 por el movimiento en el Argumento 1. "Por lo tanto", dice Tomás de Aquino, "es necesario admitir una primera causa eficiente, a la que todos dan el nombre de Dios". 207 3. El argumento de la posibilidad y la necesidad (a veces llamado "de la contingencia del mundo y contingentia mundi"): Un ser necesario es un ser que no puede dejar de existir. Un ser accidental (o, como dice Tomás de Aquino aquí, "posible") es uno que puede o no existir. Para un ser accidental, la existencia es posible y la inexistencia es posible. Supongamos ahora que todos los seres son contingentes. En un paso infinito de tiempo, todas las posibilidades eventualmente se realizarán. Una de esas posibilidades es la no existencia simultánea de todas las cosas. Entonces, en un momento u otro, nada existiría. Supongamos que esto sucediera el 4 de diciembre de 1925. Pero entonces nada existiría hoy porque nada surge de la nada. Pero las cosas existen hoy. Entonces debe haber un ser necesario, no solo un ser accidental. (Y, añade Tomás de Aquino, para la justificación del Argumento 2, debe haber un ser necesario que causó sus propias necesidades por sí mismo.) De este ser necesario "todos los hombres hablan como Dios". 209 Argumento de la 4ª gradación: Santo Tomás de Aquino dice: "Entre los seres hay unos más y otros menos buenos, verdaderos, nobles y semejantes". máximo". 210 Entonces las cosas son calientes, dice, en la medida en que se asemejan al fuego, "el máximo de calor". calor.212 El máximo del ser, la bondad y otras perfecciones, dice, no puede ser sino Dios.Aunque cita a Aristóteles en este argumento, es claro que tiene una visión platónica de los "grados del ser". máxima platónica en una causa efectiva aristotélica.Encontraría el argumento más plausible si lo hubiera mantenido en una forma platónica: la naturaleza de la bondad imperfecta solo se puede encontrar en la bondad perfecta, por lo que la bondad perfecta debe existir como un verdadero universal. de razonamiento sería similar a la prueba de los cierres en el monólogo de Anselmo e incluso al argumento de Anselmo en el Proslogium. Pero ese no parece ser el argumento de Tomás de Aquino. Más bien, significa que la bondad última es la causa operativa (aristotélica) da b ola relativa, una afirmación que encuentro inverosímil sin un contexto teológico cristiano.

5. Argumento teleológico: Tomás de Aquino señala que "las cosas actúan sin conocimiento, como los cuerpos naturales, con un propósito". 213 Supongo que está pensando en objetos como cuerpos celestes que se mueven con movimientos regulares. Entonces argumenta: Bueno, el que carece de conocimiento no puede llegar hasta el final a menos que sea guiado por alguien dotado de conocimiento e inteligencia; cómo la flecha es dirigida por el arquero. Así que hay un ser inteligente por quien todas las cosas naturales son dirigidas a sus fines; ya este ser lo llamamos Dios. 214 Los primeros tres "caminos" a veces se llaman argumentos cosmológicos, ya que infieren a Dios de la naturaleza general del mundo. Estos argumentos todavía se usan hoy en día en la apologética cristiana. La cuarta vía no tiene un nombre técnico uniforme. A veces lo he llamado el criterio lógico, ya que creo que es más plausible considerar las "máximas" de Tomás de Aquino como definiciones, criterios o normas de cualidades relativas. Entonces la prueba de Dios resultaría de la necesidad de un criterio de calidad, y así sucesivamente. Me gusta ese argumento, pero por el momento no creo que eso sea lo que Tomás de Aquino tenía en mente. La quinta vía, la teleológica, es un argumento que sigue siendo popular desde Tomás de Aquino y está asociado con apologistas como William Paley y F. R. Tennant. El movimiento contemporáneo de "Diseño Inteligente" de Phillip Johnson, William Dembski, Michael Behe ​​y otros busca mostrar que este argumento sobrevive al desafío de la teoría evolutiva. La naturaleza de Dios Después de probar que Dios existe, Tomás de Aquino analiza la naturaleza del Dios que probó. Por supuesto, ya sabemos bastante sobre él: es el inamovible, la Primera Causa, un ser necesario (necesitado de sí mismo), la última de todas las buenas cualidades, y el que da forma a los procesos del mundo. . Las pruebas 1-3 y 5 nos enseñan la naturaleza de Dios a través de lo que los medievales llamaban el camino de la causalidad. La prueba 4, como el Proslogium de Anselmo, contiene el camino de la eminencia en el que atribuimos a Dios lo máximo de lo que nos parece perfección. Pero hay un tercer camino por el cual la Edad Media trató de alcanzar el conocimiento de Dios. Este es el camino de la negación o el camino de la eliminación. El camino de la negación es lo opuesto al camino de la eminencia, ya que trata con la imperfección en lugar de la perfección. El camino de la exaltación atribuye perfecciones a Dios; el camino de la distancia niega las imperfecciones. La forma de la distancia recuerda el principio gnóstico-neolatónico de que "no sabemos lo que es Dios, sólo lo que no es". Recordemos que Tomás de Aquino al menos niega que podamos conocer la naturaleza de Dios. 215 Pero si el principio neoplatónico significa que no podemos hacer predicciones positivas acerca de Dios, los neoplatónicos no estaban de acuerdo, y Tomás de Aquino tampoco.

En cualquier caso, después de demostrar con éxito la existencia de Dios en 1.2 de su Summa Theologica, Tomás de Aquino procede en 1.3 a determinar qué podemos saber sobre Dios a partir de esta evidencia y los principios de distancia y eminencia. La pregunta 3 de la Parte 1 de la Summa trata de la sencillez de Dios. Bajo la Simplicidad, Tomás de Aquino niega que Dios sea un cuerpo (porque las cosas físicas no son simples; se pueden cortar en pedazos). Luego analice formas específicas en que Dios no está “compuesto” de partes. No está compuesto de materia y forma, ya que es incorpóreo y no contiene materia. Además, es indistinguible de su esencia o naturaleza; por el contrario, es su esencia. 216 Tomás de Aquino argumenta en el Artículo 4 que la naturaleza y el ser de Dios ('eso', a veces traducido como 'existencia' 217 ) tampoco están divididos, ya que tal división haría a Dios dependiente de algo distinto de sí mismo. En el artículo 5, Tomás de Aquino niega que Dios esté contenido en cada género. En el artículo 6 argumenta que Dios es una sustancia sin accidentes. 218 Dios es así (artículo 7) "completamente simple" y (artículo 8) "nunca entra en la composición de otras cosas". Esta doctrina de la sencillez de Dios pinta una imagen muy neoplatónica de él y plantea interrogantes sobre las afirmaciones bíblicas de sus múltiples atributos y especialmente de su pluralidad trinitaria. 219 Pero en las discusiones subsiguientes sobre los atributos divinos, Tomás de Aquino parece confiar claramente en las Escrituras y en las formulaciones de la ortodoxia cristiana. Esencialmente, cambia de un camino de distancia a un camino de eminencia. Entonces Dios es perfecto, 220 bueno, 221 infinito, 222 omnipresente, 223 y así sucesivamente. Tenga en cuenta que incluso cuando describe las cualidades positivas de Dios, Tomás de Aquino todavía tiene la intención de trabajar en el ámbito de la razón natural, aunque se sugiere que su conocimiento de las Escrituras y la tradición cristiana a menudo influyeron en sus formulaciones. Epistemología Tomás suele hablar del conocimiento a la manera aristotélica: la experiencia sensible actúa sobre el intelecto pasivo, y el intelecto activo abstrae de estos datos las formas que constituyen el conocimiento real. Pero también hay evidencia en sus escritos de que el conocimiento viene a través de la iluminación divina, a la manera agustiniana o incluso neoplatónica (recuérdese que Tomás de Aquino creía que el Pseudo-Dionisio era el verdadero Dionisio y lo citaba con frecuencia). Sea como fuere, Tomás de Aquino trata de argumentar en la dimensión de la razón natural, independientemente de la revelación divina, es decir, de forma autónoma. Incluso las pruebas teístas discutidas anteriormente y la prueba de los atributos divinos son intentos de mostrar por razón natural que Dios existe. Como hemos visto, son ejemplos de las tres formas de teología medieval: causalidad, distancia y eminencia. Ciertamente, al menos cuando Tomás de Aquino pasa de las discusiones sobre la existencia y la simplicidad de Dios a las discusiones sobre los atributos divinos tradicionales, la influencia de las Escrituras en su discusión es evidente. Pero nunca propone un papel para la Escritura en su epistemología filosófica. No hay lugar para ello en el reino de la razón natural. Así, el camino de la causalidad nos pide juzgar las fuerzas de forma autónoma.

necesarios para hacer posible este o aquel evento. Las formas de sublimidad y sublimidad nos llaman a negar o afirmar ante Dios lo que creemos que es imperfección o perfección. Pero estos métodos no alivian el problema general que se encuentra al tratar de llegar al conocimiento de Dios a través de la razón natural solamente. Porque la autonomía en sí misma es el problema. ¿Qué competencia tienen los pensadores humanos para discernir lo que es perfecto o imperfecto aparte de la revelación divina? Señalé que esta es la debilidad del argumento ontológico de Anselmo, que la noción de perfección es problemática, que diferentes personas tienen diferentes puntos de vista sobre ella. Nada en el argumento de Anselm resuelve las diferencias entre cristianos y budistas, o, digamos, Anselm y Hartshorne, en cuanto a lo que constituye un ser perfecto. El mismo problema se aplica a cualquier intento filosófico de determinar la naturaleza de Dios a partir de la noción de perfección o imperfección o la naturaleza de la causalidad. Para hablar un poco más de causalidad, los filósofos modernos son más reacios que Tomás de Tomás a descartar la posibilidad de que una serie infinita de causas produzca un evento. 224 Estoy convencido, aunque es difícil de probar a partir del texto de Tomás de Aquino, que su razón principal para negar las series infinitas es de naturaleza epistemológica. 225 Está convencido de lo que Leibniz llamó el principio de razón suficiente, que hay una razón para todo. La causa es el correlato metafísico de la razón. Decir que el evento A fue causado es decir que A tiene una explicación. Si hay una serie infinita de causas detrás de A, entonces no hay explicación de A porque ninguna causa completa la serie. Este es un tipo de irracionalismo (ver Capítulo 1). Un cristiano no puede tolerar este punto de vista porque, según las Escrituras, hay una explicación completa para todo lo que sucede: en el Espíritu Divino. En ese sentido, la declaración de Tomás de Aquino es bíblica. Pero no apela a las Escrituras; Más bien, dado que argumenta en el ámbito de la razón natural, utiliza un argumento del racionalismo secular. Pero para el racionalista secular, la doctrina de que todo tiene una explicación completa es una premisa, un postulado de creencia. Y esta creencia en sí misma no tiene base en la fe cristiana. Y el racionalismo secular, como hemos visto, se convierte en irracionalismo secular porque no tiene una base racional significativa en sí mismo. Y el racionalismo y el irracionalismo juntos se convierten en nihilismo. Lenguaje La filosofía y la teología de Tomás de Aquino son tan amplias que sólo puedo referirme a algunas de sus características que han sido particularmente importantes en la historia del pensamiento. Pero debemos fijarnos en lo que dice Tomás de Aquino sobre el lenguaje que usamos acerca de Dios, pues forma parte integral de sus reflexiones sobre las cuestiones que hemos considerado hasta ahora. Tomás de Aquino dice que como no conocemos "la naturaleza misma de Dios tal como es en sí mismo",226 conocemos la naturaleza de Dios sólo "según una idea de causalidad, excelencia o distancia". 227 Así, términos como sabio, poderoso, bueno, bueno e incluso Dios mismo no denotan unívocamente a Dios, lo que significaría “tener el mismo significado” 228 que en su aplicación a otros seres. La manera aplicada al hombre obviamente no tiene el mismo significado que la aplicada a Dios. El significado no es engañoso.

"absolutamente diferente" en ambos casos. 229 Más bien, el significado está en algún lugar en el medio: un significado análogo. Tomás de Aquino no es muy específico en la Summa Theologica en cuanto a lo que es una predicción análoga. Los filósofos medievales solían distinguir diferentes tipos de analogías, como B. (1) la analogía de la proporcionalidad correcta, por ejemplo. B. La sabiduría de Dios está relacionada con la naturaleza de Dios como la sabiduría humana está relacionada con la del hombre; (2) la analogía de la atribución, por ejemplo, la sabiduría de Dios es análoga a la del hombre porque la sabiduría de Dios es la causa de la sabiduría del hombre; (3) la analogía de la semejanza, ej. B. La sabiduría de Dios es análoga a la del hombre porque la sabiduría de Dios es en algunos aspectos similar a la del hombre. Tomás de Aquino ha discutido cada uno de estos en libros anteriores, pero en la Summa Theologica, con la que parece estar trabajando (3), el más simple de estos conceptos: podemos decir que Dios es sabio porque hay una similitud entre nuestra sabiduría y su sabiduría. . Estoy de acuerdo en que debido a la distinción Creador-criatura, nada en el hombre es exactamente igual a nada en Dios. El hombre, sin embargo, es la imagen y semejanza de Dios, y quizás "vago como es" es el mejor término general para describir la relación entre la sabiduría del original y la sabiduría de la imagen. 230 Pero creo que Tomás de Aquino está adoptando una visión no bíblica del lenguaje aquí. Basado en su visión de la razón natural, no dice nada sobre las enseñanzas bíblicas sobre la palabra de Dios y el hombre. Más bien, asume que el lenguaje humano por sí solo es adecuado para tratar con el mundo natural. Inequívocamente se refiere literalmente a este mundo solamente. 231 Para aplicarlo a Dios, tenemos que retocarlo, torcerlo, usarlo en formas extraordinarias (análogamente). Sin embargo, sobre bases bíblicas, debemos afirmar que aunque Dios es muy diferente a nosotros, podemos hablar de él en un lenguaje muy común. Dios creó el lenguaje para que podamos hablar no solo sobre el mundo y entre nosotros, sino también sobre Dios y él. Y nos ha dado su palabra en las Escrituras para guiarnos en el uso de nuestro idioma en todas estas áreas. Cuando la Escritura dice que "Dios es amor" (1 Juan 4:8), describe un amor más grande de lo que podemos imaginar. Pero no creo que use el término "amor" en un sentido no literal. En otros casos, también, el lenguaje bíblico acerca de Dios es inequívocamente inequívoco. Cuando la Escritura dice que Dios "nunca miente" (como Tito 1:2), distingue a Dios de los mentirosos literales, no análogos o figurativos. Otro problema con la noción de que todo lenguaje sobre Dios no es literal es que afecta todo lo que decimos sobre Dios. Por ejemplo, el argumento cosmológico de Tomás de Aquino afirma que Dios "causa" el mundo en el mismo sentido en que cada evento causa otro. Si decimos que la causa es análoga en lugar de definida, el argumento falla. Lo mismo se aplica a todos sus argumentos a favor de la naturaleza divina, ya que se basan en la distancia, la eminencia y la causalidad. Argumentar que la división es indigna de Dios pero la bondad es digna de él es asumir que la división y la bondad tienen el mismo significado cuando se aplican a Dios ya los seres terrenales. 232 En definitiva, no nos limitaremos al supuesto ámbito de la razón natural y de la razón sobre la causalidad y las perfecciones divinas, como si Dios nunca se nos hubiera revelado. Sin asumir la cosmovisión de las Escrituras, el argumento racional de Tomás de Aquino se derrumba.

Tomás de Aquino, por supuesto, fue principalmente cristiano, al igual que Justino Mártir y muchos otros filósofos que consideramos. Y hay pasajes en su obra donde es principalmente un expositor de la Biblia. Pero incluso estos son problemáticos porque están construidos sobre una base construida principalmente en el ámbito de la razón natural, la razón sin revelación. "Un pequeño error al principio se convierte en un gran error al final". JUAN DUNS ESCOTO (1274-1308) Uno de los desacuerdos a favor de la filosofía medieval fue entre los filósofos de las órdenes dominicana y franciscana. Tomás de Aquino era dominicano. Duns Scoto (que no debe confundirse con Juan Escoto Erígena) fue franciscano. Los primeros maestros franciscanos fueron Alejandro de Hales (1185-1245) y Buenaventura (1221-74). Su escuela de pensamiento era menos aristotélica y más platónica que la de Tomás de Aquino, más agustiniana, más práctica y mística, menos teórica. Tenga en cuenta, por supuesto, que todas estas diferencias son diferencias de grado y énfasis. Ambos bandos confirmaron Platón, Aristóteles y Agustín. Duns Scotus difiere notablemente de Tomás de Aquino en su visión de la relación entre la fe, la razón y la voluntad. Tomás de Aquino pensaba que la razón (incluida la razón natural) podía demostrar muchas afirmaciones sobre la naturaleza y los propósitos de Dios. Duns Scotus creía que la prueba real tenía que cumplir con los estándares del pensamiento matemático. 233 Y en base a esto enseñó que sólo la fe puede darnos certeza acerca de Dios. Frank Thilly y Ledger Wood comentan: En esta enseñanza se hace una clara separación entre la teología revelada y la filosofía que, si se mantiene consistentemente, conduce a la emancipación de la filosofía de su esclavitud a la teología. Duns Scotus hizo la separación en interés de la fe, pero al hacerlo preparó el camino para la liberación de la filosofía. 234 Llamé a esta liberación la autonomía del pensamiento. Tomás de Aquino permitió la autonomía bajo la categoría de razón natural, pero otorgó a la teología poder de veto sobre la filosofía. Duns Scotus también da prioridad a la teología sobre las ciencias, pero insiste más en la distinción entre filosofía y teología que Tomás de Aquino. Duns Scotus da mayor autoridad a la fe y la razón dentro de sus esferas asignadas. Duns Scotus es mejor conocido por su visión de la voluntad tanto en el hombre como en Dios. En ambos casos, Tomás de Aquino había subordinado la voluntad al intelecto: el intelecto guía a la voluntad en las decisiones que debe tomar. Esto implica, sin embargo, que la voluntad está determinada por el conocimiento. 235 Duns Scotus sostiene una visión libertaria de la libertad y no puede aceptar que la voluntad esté gobernada por nada. Así que él cree que incluso después de la caída, la voluntad humana puede optar por actuar de acuerdo con la ley moral, pero todavía cree que la gracia de Dios le da poder a la voluntad en este esfuerzo. Ahora Duns Scotus extiende esta intuición a la naturaleza divina: la voluntad de Dios también es superior a tu entendimiento. Las acciones de Dios no están limitadas por un proceso de razonamiento divino. Dios podría haber elegido no crear o crear un mundo diferente a este. podría muy bien

nos dio varios imperativos morales. Sus leyes no son racionalmente necesarias. Tienen razón porque él les manda, no al revés. 236 Pero Duns Scotus trata de manera diferente los primeros cuatro mandamientos del Decálogo: son necesarios, y por lo tanto sus opuestos no podrían haber sido ordenados por Dios. Lo mismo ocurre con algunas declaraciones generales: Dios debe recompensar a los justos y condenar a los malvados. Algunos intérpretes sienten que estas excepciones contradicen la naturaleza voluntaria general de Duns Scotus. Peor aún, el voluntariado de Duns Scoto está en contra de las Escrituras. En la Biblia, la ley moral de Dios es esencialmente un mandato para que los seres humanos imaginen a Dios, sean como Él (Lev 19:2, 24; Matt 5:48; 1 Peter 1:15-16). 237 El voluntarismo de Duns Scotus no surge de las enseñanzas bíblicas sobre la soberanía divina, sino de una visión de la libertad humana que contradice la soberanía divina. Y es útil notar que la Biblia no presenta la mente divina o humana como campos de batalla en los que el intelecto y la voluntad luchan por la supremacía. Las decisiones las toman las personas. El intelecto es la persona que piensa, la persona que decide. Cada pensamiento es un pensamiento que elegimos, y cada decisión es una decisión que damos por sentado. 238 GUILLERMO DE OCCAM (1280-1349) Como Duns Scotus es conocido principalmente por su voluntarismo, Occam es recordado principalmente por su visión de los universales, a menudo denominada nominalismo o conceptualismo. Sabemos que algunas expresiones en el idioma generalmente se refieren a cosas, animales o personas únicas o específicas; por ejemplo, este libro "Rover", "Betty Jones", "Rover", "Betty Jones", "Rover", "Betty Jones ", "Rover", "Betty Jones", "Betty Jones"... Pero otras expresiones se aplican a muchas personas al mismo tiempo, como el libro, el perro y la niña. Las expresiones de este último tipo se llaman universales porque se refieren a todo en el universo que encaja en la categoría correspondiente. Ahora sabemos cómo encontrar personas en general: busca a Rover en el patio trasero, por ejemplo. Pero no está tan claro adónde ir para encontrar el perro, el libro, la niña o universales de orden superior como la virtud, el coraje y la humanidad. Pero, ¿dónde estaríamos sin ellos? Platón y Aristóteles estaban preocupados por esta cuestión, y sus reflexiones condujeron a lo que Dooyeweerd llamó el esquema de forma-materia, que proporcionó el marco general para sus filosofías. Tanto para Platón como para Aristóteles, el conocimiento de los universales es una forma superior de conocimiento que el conocimiento de los detalles. 239 Pero, por supuesto, los universales no pueden verse y oírse de la misma manera que los detalles pueden verse y oírse. Platón argumentó que dado que las referencias de los conceptos universales no se pueden encontrar en este mundo, deben encontrarse en un mundo superior, el mundo de las formas o ideas. Aristóteles no estuvo de acuerdo y enseñó que las formas universales se encuentran en este mundo. Para él, se descubren cuando el intelecto activo las abstrae de la experiencia sensorial. Se dice que tanto Platón como Aristóteles tienen una visión realista de los universales. Creen que los términos universales significan esto

entidades reales; simplemente no están de acuerdo sobre dónde encontrar estas entidades. Ahora bien, el debate sobre los universales ocupó a los filósofos medievales. Siendo cristianos, discutían no solo la epistemología general, sino también temas teológicos como el pecado original (¿podemos explicar esto por la corrupción de la "humanidad" universal que se encuentra en nuestros primeros padres?) y la Cena del Señor (el "cuerpo de Cristo" ) "¿se encuentra en el pan y el vino consagrados?) La Edad Media ocupó varias posiciones. Odo de Taurnai (1060-1113) y Guillermo de Champeaux (1070-1121) defendieron lo que se llama realismo extremo, la visión de que lo universal es un la realidad, que se encuentra en cada detalle del tipo que denota. Roscelinus (1050-1125) fue un nominalista que sostenía que los universales no son cosas reales, sino nombres que les damos a las cosas. aliento", flatus vocis, lo que le valió el título de nominalista extremo... Peter Abelard (1079-1142), que estudió con Guillermo de Champeaux y Roscellin, a veces se llama nominalista, pero tiene más sentido describirlo como una posición intermedia llamada conceptualismo: los universales son conceptos en mente simbolizada por palabras. Anselmo de Canterbury generalmente se considera realista debido a la naturaleza de su argumento ontológico y los argumentos de gradación del monólogo. También escribió contra Roscelino. Tomás de Aquino, típico de su pensamiento, reunió muchos de estos puntos de vista. Para él, los universales existen (1) ante rem, fuera de las cosas, pero como conceptos en la mente de Dios, no como elementos de un mundo separado del nuestro, (2) in re, como las esencias concretas de las cosas que pertenecen a especies designadas, (3) post rem, en la mente humana, abstrayendo el concepto universal de sus experiencias de cosas particulares. El nominalismo nos llega naturalmente ahora en los tiempos modernos debido a la influencia de la filosofía y la ciencia empíricas. Miramos a nuestro alrededor y vemos caballos individuales, pero no vemos ningún caballo. Por lo tanto, es plausible negar su existencia. Pero seguramente, como dijo Abelardo, el caballo es al menos un concepto en la mente, por lo que argumentar desde el nominalismo al conceptualismo no es difícil. Después de todo, las palabras no son solo un soplo de sonido; transmiten significado. Pero pensemos más: cuando decimos que “un caballo tiene cuatro patas”, ¿estamos simplemente explicando el significado de un concepto o estamos diciendo algo de verdad? ¿El concepto de caballo realmente describe una clase de seres que existen en el mundo? ¿Es el caballo solo un nombre, o las criaturas de la clase que lleva su nombre son realmente similares? Este es el tipo de razonamiento que nos lleva a una posición realista: afirmar que hay similitudes reales y no solo ficticias. Occam, el "Médico Invencible", creía que la razón humana se limitaba al ámbito de las cosas individuales. Los términos universales son nombres para clases de cosas individuales, pero no denotan ninguna realidad más allá de las cosas individuales. Afirmar tales realidades es violar el principio que se conoció como la navaja de Occam: elegir la solución más simple a un problema sin plantear más entidades de las necesarias. ¿Pero los universales no existen de antemano en la mente de Dios, como decía Tomás de Aquino? No, dice Occam. Las cosas existen como son simplemente porque Dios las hizo como son. Por la navaja de Occam, no podemos hacer esto

postula que Dios los hizo a partir de un patrón en su mente. Por eso Occam se adhiere a un voluntarismo como el de Duns Scotus: las cosas en este mundo existen por voluntad de Dios, su elección, no su pensamiento racional. Tal punto de vista conduce al empirismo, el punto de vista de que la percepción de los sentidos es la base del conocimiento humano. 242 Para Occam, el conocimiento es ante todo un conocimiento de ciertas cosas y, por lo tanto, empírico. Este conocimiento empírico no implica afirmaciones sobre un reino más allá de la experiencia, como pensaban Platón o incluso Tomás de Aquino. Occam no cree que podamos probar la existencia de Dios a través de la razón natural. Ocaso pensaba que la existencia de Dios podía ser probable a través de la razón natural, pero no creía que verdades reveladas como la Trinidad fueran todavía inteligibles para la razón natural. Sólo podían ser conocidos por revelación y fe. Occam va un paso más allá que Duns Scotus al liberar a la ciencia de la metafísica y la especulación. Dentro del ámbito de la razón natural, el pensamiento humano es más autónomo que nunca. Pero, irónicamente, mientras relegan la filosofía y la ciencia al ámbito de la autonomía, Occam y Duns Scotus restauran la teología bíblica. Nuestro conocimiento de la doctrina cristiana se basa únicamente en la fe y las Escrituras. Occam también se convierte en un crítico de la tradición y las afirmaciones de la iglesia organizada. En este sentido, Occam (y sus seguidores, como Gabriel Biel y más tarde Johann von Staupitz) influyeron en Martín Lutero, quien dijo una vez: "Soy de la escuela de Occam". Lo que aún queda por hacer es reconstituir la filosofía y la ciencia también sobre una base bíblica. ECKHART VON HOCHHEIM (1260-1329) 243 "Maestro" Eckhart era dominico y estuvo muy cerca de Tomás de Aquino en su obra teológica. Pero, especialmente en sus escritos y sermones populares, se preocupó por conceptos que dependían más del misticismo neoplatónico. Para Eckhart, la divinidad es eternamente oscura, indecible, desconocida incluso para él mismo. Pero en él hay una fecundidad, un amor que se desborda en la procesión del Hijo y del Espíritu Santo, y luego fluye de regreso a la Deidad. Dios necesita de la Trinidad y del mundo para pensar. La idea del mundo es una creación eterna, pero el mundo efímero se crea de la nada, en Dios, pero no es idéntico a Dios. La tarea del hombre es elevarse más allá del conocimiento de los detalles hacia la unidad. Debes negar tu individualidad para volver a Dios. Al igual que Buda, Eckhart llama al desapego de las cosas terrenales para que podamos, en cierto sentido, convertirnos en Dios, pero esto no es posible sin la gracia de Dios. Como muchos otros teólogos influenciados por el neoplatonismo, Eckhart trata de evitar cualquier reducción panteísta de la distinción entre creador y criatura. Compara nuestra unión final con Dios a la transformación del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero, en mi opinión, esta analogía no aporta ninguna claridad adicional. Aunque Eckhart era un teólogo filosófico serio, estaba menos interesado en formulaciones precisas que en experiencias religiosas. Nuestra unión con Dios, pensó, no puede lograrse por la razón, sino sólo por el sentimiento, porque Dios está más allá del concepto y de la razón.

Eckhart fue una gran influencia en el pensamiento de Johannes Tauler y Rulman Merswin y, quizás lo más importante, en el autor anónimo de A German Theology, que causó una profunda impresión en Martín Lutero. Pero el mismo Eckhart fue llevado ante la Inquisición y excomulgado en 1329. 244 No hay constancia de que haya recibido esta sentencia, ni de su muerte o lugar de entierro. EPÍLOGO La Edad Media fue una gran oportunidad para los filósofos cristianos. Los pensadores cristianos estaban libres de persecución, viviendo en una cultura y bajo gobiernos que profesaban ser cristianos. Pero nunca se libraron del todo de la ambición de los Padres de la Iglesia de alcanzar la honestidad intelectual. Aunque los medievales analizaron críticamente la filosofía griega en detalle, nunca rompieron por completo con su compromiso con la autonomía humana y su intento de encerrar la trascendencia divina en un esquema de forma-materia. Los filósofos medievales intentaron hacer justicia a la gracia de Dios, pero (especialmente con Tomás de Aquino) vieron el reino de la gracia no como el gobierno de Dios sobre toda la vida, sino como un complemento del reino de la naturaleza, que a su vez estaba sujeta a un ser natural autónomo. Cuando la Edad Media dio paso al Renacimiento y la Reforma, la filosofía cristiana todavía estaba limitada por su propia tendencia al compromiso. En los próximos períodos históricos, el reino autónomo de la naturaleza se liberará de la gracia y dará paso a un nuevo secularismo: como la filosofía griega y sin las limitaciones del cristianismo. Sin embargo, el reino de la gracia también se pone en juego en la teología de la Reforma para buscar una forma de pensar bíblica más radical. El contraste entre el pensamiento cristiano y el no cristiano se hace más claro. Pero las nuevas condiciones traerán aún más oportunidades para el compromiso. Así, la lucha espiritual en la filosofía continúa hasta el día de hoy.

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. “La Edad Media, entonces, fue un intervalo – un interludio en la historia – entre dos épocas.” ¿Cuáles son las dos estaciones? Explique y evalúe el resumen de Frame. El segundo panel llama a la Consolación de Boecio "un volumen extraño". ¿En qué sentido? ¿Cómo ve Boecio el mayor bien del hombre? El tercer panel dice que Boecio "anticipa la enseñanza de Tomás sobre la razón natural..." ¿Cómo? ¿Ésto es una cosa buena? 4. ¿Por qué Frame critica la Vía Negativa y el misticismo de Dionisio? Evaluar. 5. Describe los cuatro reinos de la naturaleza de Eriugena. Muestre cómo sus posiciones reflejan las delineadas en el rectángulo del marco. 6. Compare los puntos de vista de la fe y la razón enseñados por Anselmo y Abelardo. 7. ¿Qué significa llamar a Anselmo presuposicionalista? ¿Qué habla en contra de tal descripción? Evalúe la respuesta de Frame a esta objeción. 8. Resuma y evalúe los argumentos de Anselmo para la existencia de Dios en el monólogo. 9. Lo mismo se aplica al argumento de Proslogium. Describa y responda a las objeciones de Gaunilo y proporcione su propia respuesta. ¿Es siempre legítimo argumentar del concepto a la realidad? ¿Cómo afecta la definición de perfección al argumento? 10. Berkhof dice que la posición del Cur Deus Homo de Anselmo es "la doctrina católica de la penitencia aplicada a la obra de Cristo". Explicar; Evaluar. 11. Cita una idea importante de Avicena, Al Ghazali, Averroes y Maimónides. 12. Compare y evalúe las teorías de la expiación de Anselmo y Abelardo. 13. ¿Cómo manejó Tomás de Aquino la controversia sobre la fe y la razón? ¿Cómo distinguió las esferas propias de la fe y la razón natural? Evaluar. 14. Describa y evalúe las cinco formas de Tomás de Aquino. 15. Describir y evaluar la epistemología de Tomás de Aquino. 16. Frame dice que el principal problema en la epistemología de Tomás de Aquino es la “autonomía misma”. Explicar; Evaluar. 17. Explique y evalúe la doctrina de la analogía de Tomás de Aquino. Discuta la respuesta de Frame. 18. Compare las opiniones de Duns Scotus y Aquinas sobre el Testamento. ¿Qué conclusiones saca Duns Scoto de su formulación? 19. ¿Cómo argumenta Frame que el punto de vista de Duns Scotus sobre la voluntad divina no es bíblico? Evaluar. 20. ¿Qué es el "Debate Universal"? Discutir las opiniones de Abelardo, Tomás de Aquino, Occam. ¿Qué piensa usted? 21. ¿Cómo se anticiparon Occam y Eckhart a Lutero? Argumentar.

22. Describa y evalúe el resumen de Frame sobre la filosofía medieval.

NOTAS - SEMANA 3 245 . Las fechas de Dante, 1265-1321, contradicen mi cronología general, por lo que agregué la calificación "aproximadamente". Dante es a veces visto como la expresión poética de la síntesis medieval de Tomás de Aquino, y este es un paralelo útil. Pero me parece que la obra de Dante anticipa el Renacimiento más que ser un producto de la Edad Media. 246 . Nombrado en honor a Thomas Erastus (1524-83), quien pensó que el estado y no la iglesia debería castigar los pecados de los cristianos. Por supuesto que hubo Erasker antes de Erastus en mi historia. 247 . Sin embargo, los ocamistas con los que Lutero entrenó siguieron a Gabriel Biel, quien dijo que Dios eligió otorgar Su gracia a aquellos que hacen lo mejor primero. Este principio fue la fuente de la enorme carga moral que Lutero sintió en los primeros años de su vida adulta. ¿Cómo podría hacerlo mejor cuando incluso sus buenas obras eran “como un manto de inmundicia” (Isaías 64:6)? La teología de la gracia de Lutero rechazó el plan de Biel. Así, Lutero aceptó partes del enfoque ochamista y rechazó otras. 248 . Lutero, por supuesto, respetó y valoró mucho esta tradición, particularmente los primeros padres de la iglesia y Agustín. 249 . El protestantismo inglés incluía influencias luteranas y calvinistas. Además, la separación de la Iglesia de Inglaterra de Roma bajo Enrique VIII trajo algunas características únicas al movimiento inglés, sobre todo un conflicto entre las revisiones conservadoras y liberales de la teología, el gobierno y la liturgia existentes. 250 . Exiliado de Ginebra en 1538, Calvino trabajó en Estrasburgo (con Martin Bucer) antes de regresar a Ginebra en 1541. 251 . No existe una razón etimológica por la que los evangélicos deban referirse principalmente a los luteranos o por la que los reformados deban referirse a los calvinistas. En cuanto a las palabras en sí, es posible que también se hayan intercambiado los nombres. Porque, en el sentido literal, los luteranos ciertamente eran reformados y los calvinistas eran ciertamente evangélicos. 252 . Luteranos y calvinistas discutieron sus respectivos puntos de vista sobre la distinción entre Creador y criatura, particularmente con respecto a la naturaleza divina y humana de Cristo. Los luteranos creían que la naturaleza humana de Jesús, siendo influenciada por su naturaleza divina, asumió atributos divinos. Por ejemplo, los luteranos vieron la naturaleza humana de Cristo como "omnipresente" y, por lo tanto, capaz de estar físicamente presente en el pan sacramental. Los calvinistas pensaron que esta idea condujo a una confusión no bíblica entre la deidad y la humanidad. En el lenguaje de la controversia cristológica del siglo V, los calvinistas acusaron a los luteranos de afinidad con la posición monofísica (en la que se fusionaban las dos naturalezas de Jesús).

unidos) y los luteranos acusaron a los calvinistas de ser nestorianos (dividieron a Cristo en dos personas, una divina y otra humana). 253 . Institutos, 1.2.1. 254 . Ibíd., 1.5, 8. 255. Ibíd., 1.3. 256 . Ibíd., 1.4. 257 . Ibíd., 1.6-9. 258 . Ibíd., 1.7. 259 . Ibíd., 1.1. 260 . Calvin rara vez admitía su ignorancia. Lo que hizo en este caso sugiere una visión filosófica. Es bastante común que los predicadores y teólogos digan que no podemos conocernos verdaderamente a nosotros mismos sin conocer a Dios. Pero Calvino reconoce que, en cierto sentido, también debe existir la relación inversa. Porque ¿cómo podemos imaginarnos sabiendo algo sin conocernos a nosotros mismos, es decir, sabiendo lo que sabemos? Agustín (como luego Descartes) usó esta intuición en su argumento a favor de pensar para conocerse a sí mismo y en sus Confesiones, que presentan su conocimiento de Dios en el sentido de una autobiografía. 261 . Compare la epistemología tripperspectiva presentada en este volumen, capítulo 1. 262 . Calvino, por supuesto, es famoso por su punto de vista de la predestinación: su punto de vista de que Dios predestina todo lo que sucede. Entonces para él todo es providencia; Por lo tanto, cada evento es una revelación de la naturaleza y el plan de Dios. Los apologistas que siguen a Calvino no se limitarán a mostrar a Dios en eventos y hechos únicos, como los milagros. En cambio, podrán señalar cada hecho de la creación como prueba de Dios. La realidad real de cada hecho presupone a Dios. Este es el argumento trascendental de Cornelius Van Til. 263 . Estos pensadores refutan la noción común de que la teología debe escribirse en un estilo académico impersonal. 264 . El colega de Lutero, Philipp Melanchthon (1497-1560), fue el fundador de la dogmática luterana. Otros en esta tradición fueron Martin Chemnitz (1522-86) y Johann Gerhard (1582-1637). Del lado reformado, la tradición dogmática continuó con Peter Martyr Vermigli (1499-1562), Theodore Beza (1519-1605), Gisbertus Voetius (1589-1676), Girolamo Zanchi (Zanchius) (1516-90), John Owen (1616 - 83), Francis Turretin (1623-87) y muchos otros. Owen fue el principal teólogo del movimiento puritano. Los Institutos de Teología Eléctrica de Turretin fueron el principal libro de texto para estudiantes ministeriales en el Seminario Teológico de Princeton en los Estados Unidos hasta la publicación de Teología Sistemática de Charles Hodges.

265 . Una excepción: es difícil encontrar entre los seguidores de Lutero una doctrina de la predestinación tan fuerte como la esclavitud de la voluntad de Lutero. 266 . Las Confesiones de las Iglesias Luteranas (Confesión de Augsburgo, Fórmula Concordia) y las Iglesias Reformadas (Confesión Belga, Catecismo de Heidelberg, Cánones de Dort, Confesión de Fe de Westminster, Catecismo Mayor y Menor de Westminster, etc.) y sistemáticamente. Así se convirtieron en un foco central de la teología escolástica protestante, gran parte de la cual se dedicó a su estudio y defensa. 267 . Enciclopedia Británica, 11ª ed., s.v. "pietismo". 268 . Curiosamente, incluso hoy en día, el Canal de la Mancha sirve como límite general entre las escuelas filosóficas. Pero cuando un pensador como Immanuel Kant o Ludwig Wittgenstein cruza ese límite, a menudo surge una nueva conversación filosófica importante. 269. Descartes coincidió con Galileo en su controversia con la Iglesia sobre la teoría heliocéntrica copernicana. Expresó estas opiniones en algunos escritos, pero de manera sutil para no provocar la ira de las autoridades eclesiásticas. 270 . El paralelo entre el conocimiento de Dios y el autoconocimiento es importante en filosofía. En la Escritura y en el pensamiento cristiano, el hombre está hecho a imagen de Dios. Recuerde la afirmación de Agustín de que "Dios y el alma" eran las únicas cosas que quería saber. Además, recuerda la afirmación de Calvino de que el conocimiento de Dios y el conocimiento de uno mismo son interdependientes. Este paralelismo continúa en trabajos filosóficos más recientes. Pensadores como David Hume, que son escépticos del alma humana, también tienden a ser escépticos de Dios. Immanuel Kant, que rechazó el concepto de Dios para el mundo numérico desconocido, hizo lo mismo para el alma metafísica. Alvin Plantinga, en su libro God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990), argumentó que los problemas de confirmar la existencia de Dios y los problemas de confirmar la existencia de Dios son almas paralelas, igualmente difíciles e igualmente manejables. 271 . Para Descartes, la igualdad, como la sustancia, es una intuición mental innata. Las otras dos intuiciones mentales innatas son el Ser y Dios. 272 . Convenientemente, la reducción de las sustancias materiales a la extensión móvil las hace más fáciles de analizar solo con las matemáticas y hace que las experiencias sensoriales sean menos importantes. 273 . Nótese aquí el eco de la distinción griega entre forma y materia. La distinción de Descartes no es la misma que la de Platón o Aristóteles, pero trata de interpretar algunos de los mismos datos que llevaron a los griegos a hacer esta distinción.

274 . En ese momento, los médicos aún no sabían que esta glándula tenía funciones reales. Por lo tanto, era un objeto conveniente de especulación filosófica. 275 . Así, en su libro The Concept of Mind (Nueva York: Barnes and Noble, 1949), Gilbert Ryle describió la visión de Descartes como "el fantasma en la máquina". 276 . Nicolás Malebranche (1638-1715), siguiendo a Arnoldo Geulincx, responde al problema de la siguiente manera: La mente no tiene efecto sobre el cuerpo o viceversa, pero Dios causa efectos sobre ambos, haciendo parecer que la mente tiene efectos sobre el cuerpo y viceversa. viceversa La solución de Malebranche se llama Occavalismo y refleja la visión de Spinoza de que, al final, Dios es la única causa verdadera. 277 . Plotino citó esta declaración positivamente. Más adelante veremos un eslogan similar de Hegel: "Lo real es lo razonable y lo razonable es lo real". 278 . Puede parecer contradictorio decir que debemos “comenzar con” Dios y al mismo tiempo probar Su existencia con un argumento. Pero el lector recordará de mi tratamiento del argumento de Anselmo que el argumento ontológico es a menudo una forma de establecer la premisa última. Así como Anselmo, Spinoza y Descartes señalan con su argumento que el ser supremo de su pensamiento debe tener el atributo de existencia, de lo contrario no sería el ser supremo. 279 . Esta conexión entre la metafísica y la epistemología es algo que los cristianos deberían abrazar. El Dios bíblico es muy diferente del Dios de Spinoza, pero como el Dios de Spinoza, se cuida a sí mismo porque existe por sí mismo. 280 . La referencia de Spinoza al intelecto humano puede indicar que estos atributos son solo aparentes: existen en nuestra percepción y no en la realidad. Pero no debemos olvidar que para el racionalista Spinoza lo que el intelecto percibe es lo que realmente es. 281 . Compare la opinión de Aristóteles de que la mente es la forma del cuerpo. 282 . Otro punto de conexión entre epistemología y metafísica en el sistema de Spinoza. 283 . Además, Aristóteles hablaba de causa formal (lo que constituye algo) y causa material (de lo que está hecho algo). 284 . Curiosamente, en muchas de las famosas escuelas filosóficas hay tres protagonistas principales. Entre los primeros protestantes: luteranos, calvinistas, anabaptistas. Empiristas británicos: Locke, Berkeley, Hume. Entre los idealistas alemanes: Fichte, Schelling, Hegel. Idealistas británicos: Green, Bradley, Bosanquet. Pragmáticos estadounidenses: Peirce, James, Dewey. No especularé aquí sobre cómo este fenómeno puede o no reflejar las tres cosas mencionadas en el Capítulo 1 de este libro. 285 . Es interesante comparar el pensamiento de Leibniz con el pensamiento del siglo XX. Véase el Capítulo 11. 286 . Recordemos el "giro racionalista" en la definición de sustancia de Spinoza.

287 . Aquí Leibniz está haciendo lo que habría parecido muy radical a los pensadores medievales. Aristóteles distinguió entre sustancias, atributos (algunos necesarios, otros contingentes) y acciones. Para él, las definiciones denotan sustancia, qué es algo... Indican el tipo de sustancia (en un "animal razonable" humano) y quizás algunos de sus atributos necesarios. Pero para Aristóteles, las predicciones aleatorias (seis pies) no formaban parte de la sustancia o definición. Tampoco lo harán tus acciones (como tu asistencia a la universidad). Para Aristóteles, los enunciados sobre las cualidades y acciones accidentales de una persona no pertenecen a la definición de persona y son sintéticos, no analíticos. Pero Leibniz pregunta audazmente: ¿cómo podemos realmente probar dónde debe trazarse esa línea entre sustancia, atributo necesario, atributo accidental y acción? Básicamente dice que no hay manera de hacer esto. Todos estos aspectos forman la definición de la persona en el sentido de Dios. Y para Dios las declaraciones de todo este tipo son analíticas. 288 . No estoy de acuerdo con la solución de Leibniz. Dios puede crear un mundo mejor que el actual. Lo hizo en la creación original y lo hará de nuevo cuando cree los cielos nuevos y la tierra nueva. Véase mi respuesta en AJCB, 162-64. 289 . Es típico del pensamiento cristiano decir que Dios es lógica o racionalidad y por lo tanto sus acciones siempre serán lógicas, por muchas contradicciones aparentes en sus acciones y palabras desde el punto de vista humano. 290 . Es decir, más obvio que la mayoría de los empiristas. 291 . En ese sentido, se parece tanto a los estoicos antiguos como a atomistas como Demócrito y Epicuro. 292 . Recuerde mi punto similar sobre el "materialismo" estoico en el Capítulo 2. 293 . Como señaló Samuel Rutherford en Lex, Rex (1644), existen elementos contractuales en la realeza israelita. Rutherford era teólogo y miembro de la Asamblea de Westminster. Recuerde que aunque David fue ungido rey temprano en su vida (1 S. 16:13), no comenzó a reinar hasta que fue aceptado por los ancianos de la nación, primero en Judá (2 S. 2:4). luego en Israel (2 Sam. 5:1-5). Pero en las Escrituras, la elección de Dios fue decisiva. La idea de un contrato social se encuentra en los filósofos griegos (Epicurus) y posteriormente en Hugo Grotius (1625), John Locke (1689) y Jean-Jacques Rousseau (1752). Pero estos no podían ponerse de acuerdo, ni entre ellos ni con Hobbes, sobre el carácter del estado de naturaleza, la naturaleza de los derechos humanos (dentro o fuera del estado de naturaleza) o los elementos del contrato social. En este libro, he optado por no prestar mucha atención a la ética oa la filosofía social y política. Para un análisis resumido del pensamiento filosófico sobre estos asuntos, véase DCL, 54-125, 603-4. 294 . Hobbes, Leviatán, 13.

295 . El argumento de los hechos a las obligaciones es lo que G. E. Moore más tarde llamó la falacia naturalista. El empirista David Hume fue uno de los primeros en reconocer el problema. 296 . Las "ideas" de Locke son esencialmente los "fantasmas" de Hobbes. 297 . Por supuesto, en la ciencia y, a veces, también en la vida cotidiana, complementamos nuestro equipo intelectual con dispositivos de todo tipo: anteojos, telescopios, microscopios, etc. 298 . Hablamos de esto en la sección anterior sobre Leibniz. 299 . Al "gobernar" la investigación, se erige como una perspectiva normativa en relación con mi diagrama triangular. 300 . Los empiristas de la época no intentaron derivar las leyes de la lógica a partir de la experiencia de los sentidos. John Stuart Mill (1806-1873) intentó esta derivación, pero su intento fue ampliamente rechazado, incluso por otros empiristas. 301 . Un poco como La duda radical de Descartes. Tanto Locke como Descartes están buscando algo que claramente puedan creer que es verdad. Descartes la encuentra en la intuición de la existencia propia, Locke en las ideas basadas en la experiencia sensible. 302 . Esto es lo que Kant llamó un noumeno. Véase el Capítulo 7. 303 . Samuel Enoch Stumpf y James Fieser, Socrates to Sartre and Beyond: A History of Philosophy (Boston: McGraw-Hill, 2003), 254. 304. Esto recuerda la distinción de Aristóteles entre intelecto pasivo y activo. 305 . Contundente y mezquino, de Sócrates a Sartre y más allá, 255. 306. Ibíd. 307 . ibídem. 308 . Demócrito usó un argumento similar para demostrar que las sustancias básicas del universo, los átomos, tienen solo las propiedades de la materia y el movimiento. 309 . Aburrido y mezquino, de Sócrates a Sartre y más allá, 256. 310. A este respecto, la sustancia de Locke es como el noumeno de Kant, del que hablaré en el Capítulo 7. 311. A veces se pronuncia BAHR-klee, a veces BURR-klee. El primero parece ser el preferido por los hablantes de inglés británico. 312 . Berkeley dijo que tenemos ideas sobre lo que leen nuestros sentidos, pero tenemos ideas sobre cómo funciona nuestra mente. 313 . Recordemos que Leibniz también hizo uso de esta distinción. Al final, Leibniz concluyó que la distinción entre analítica y síntesis se rompe porque en la visión de Dios (“subspecies aeternitatis”) cada hecho sobre un objeto es parte de su concepto o definición. Para Leibniz, todos los enunciados son analíticos. Hume, en cambio, así lo cree.

no hay manera de relativizar esta distinción, contrario al documento de Quine citado en la siguiente nota. 314 . Por supuesto, determinar el significado de las palabras es en sí mismo un ejercicio empírico y no siempre fácil. Esta pregunta desafía la nitidez de la distinción analítico-sintético, pero no discutiré esta complicación aquí. Para una discusión reciente sobre este tema, véase el artículo de Willard Van Orman Quine, "Two Dogmas of Empiricism", Philosophical Review 60 (1951): 20–43, reimpreso en Willard Van Orman Quine, From a Logical Point of View: Nine, Logico - Ensayos filosóficos, 2ª Rev. edición (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961), disponible en http://www.ditext.com/quine/quine.html En el Capítulo 12 de este volumen, hablo brevemente sobre Quina. 315 . Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, 12.3. 316 . Recuerde que Berkeley hizo la misma observación. Pero, a diferencia de Hume, apeló a Dios como Aquel que da efecto a todas las causas. 317 . También Locke, recordemos, tenía problemas con la sustancia material. Lo describió como "algo, no sé qué". 318 . El paquete tiene una especie de libertad compatible, argumenta en otra parte. De hecho, es discutible cómo cualquier conjunto de cogniciones puede ser libre o no libre de alguna manera. 319 . En el sentido común, el conocimiento consiste en una relación entre un sujeto y un objeto. Pero en el empirismo, Berkeley absorbe el objeto en el sujeto. Hume hace lo contrario: el sujeto desaparece en los objetos de su percepción. En mi propuesta de filosofía cristiana (capítulo 1), necesitamos un tercer factor además del sujeto (existencial) y el objeto (situacional). Este tercer factor es la norma, la revelación de Dios que establece reglas para distinguir el objeto del sujeto (es decir, para distinguir la verdad de la ilusión). 320 . Esta distinción es obviamente imposible. Nadie puede probar que algo existe sin saber lo que es. 321 . G. E. Moore (1873-1958) más tarde llamó a esta forma de argumento la falacia naturalista porque intenta derivar la responsabilidad de los hechos naturales. 322 . Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, 3º 323. Ibíd., 7º 324. Para obtener más información, consulte mi DCL, 57-63. Creo que la obligación moral solo puede provenir del Dios bíblico, el Absoluto Personal (Capítulo 1 de este libro), y por lo tanto todos los intentos de derivar la moralidad de otras fuentes cometen la falacia de "es" - debería ser una falacia de ser. 325 . Para el argumento teleológico (y otra evidencia teísta), ver AJCB, 95-123; en Miracles, G.D., 241-73.

326 . La Ilustración a menudo se equipara con el siglo XVIII. Sin embargo, creo que el espíritu de racionalidad autónoma que identificamos con la Ilustración se remonta mucho más atrás, a los orígenes de la filosofía moderna, que comentamos en el capítulo anterior. Por supuesto, hubo muchos pensadores en el siglo XVII, especialmente escolásticos protestantes, que no podrían llamarse pensadores de la "Ilustración". Pero también lo hizo el siglo XVIII, como veremos más adelante en este capítulo. 327 . Muchos prefieren una terminología diferente. La principal dificultad en mi elección del término es que la teología liberal a menudo se entiende como un término técnico para la teología de Albrecht Ritschl y sus estudiantes a finales del siglo XIX y principios del XX. Los opositores al ritschlianismo prefieren no ser etiquetados como liberales, incluso si están de acuerdo con los ritschlianos sobre la naturaleza de las Escrituras. Y usar liberales para referirse a los pensadores del siglo XVII suena anacrónico para muchos. Pero necesitamos un solo término para describir a todos los teólogos que rechazan la autoridad de las Escrituras y abrazan la autonomía intelectual. Aunque han surgido otras propuestas (por ejemplo, la modernista, la neoprotestante y la histórico-crítica), la liberal me parece la mejor opción. 328 . Dos ejemplos: Ralph Cudworth (1617-88) y Benjamin Whichcote (1609-83). 329 . La exposición general más clara de la teología liberal es J. Greshammachen, Christianity and Liberalism (Nueva York: Macmillan, 1923). El objetivo de Machen es la forma específica de liberalismo representada por Albrecht Ritschl y sus estudiantes. Pero en general, su relato representa bien todas las formas de liberalismo y, en particular, muestra la marcada antítesis entre el liberalismo y el cristianismo bíblico. 330 . Nathan es diputado del filósofo judío Moses Mendelssohn, amigo de Lessing. Mendelssohn era el abuelo del compositor Felix Mendelssohn, cuyo padre se había convertido al cristianismo. 331 . Wolfenbüttel era el nombre de la biblioteca donde trabajaba Lessing en ese momento. 332 . Blaise Pascal, Thoughts, 77. 76-79 todos mencionan a Descartes. 333 . Carol Hodanbosi, "Principio e hidráulica de Pascal", Administración Nacional de Aeronáutica y del Espacio, http://www.grc.nasa.gov/WWW/k12/WindTunnel/Activities/Pascals_principle.html 334 . Es interesante especular sobre la posible influencia de los reformadores protestantes en Jansen, especialmente Calvino, cuyos seguidores fundaron muchas iglesias en Holanda. Los tres énfasis anteriores son puntos tentadores de comparación, como lo es el énfasis en el movimiento en las Escrituras y el cuestionamiento de la razón y la tradición. Más adelante llamaré la atención sobre el énfasis de Pascal en la perspectiva existencial de la epistemología, que señalé en Calvino en el capítulo anterior. Entonces podemos entender por qué Pascal fue tan criticado más tarde.

Calvinista. Pero negó esta influencia y escribió algunas palabras críticas sobre Calvino, aunque no está claro si leyó las obras del reformador. 335 . Traducción del "Memorial" de Pascal, disponible en http://www.users.csbsju.edu/~eknuth/pascal.html. 336 . Su explicación programática se encuentra en el número 60: - Parte I: La pobreza del hombre -

segundos

Papel

:

Ese

felicidad

Von

hombres

cuales

Bien. Bien.

-O, Primera parte: Esta naturaleza es corrupta. Probado por la propia naturaleza. - Segunda Parte: Que hay un Redentor. Probado por las Escrituras. 337 . Pascal, Pensamientos, 72. 338. Ibíd., 347-8. 339 . Ibíd., 233-34. 340 . Ibíd., 425-924. 341 . Ojalá fuera posible hoy señalar el carácter de los creyentes como prueba de la verdad del cristianismo. Desafortunadamente, el caso no está tan claro hoy. 342 . Refiriéndose al diagrama rectangular en el Capítulo 1, la desesperación es una forma no bíblica de trascendencia (Dios está demasiado lejos de nosotros para que esperemos complacerlo) y el orgullo es una inmanencia no bíblica (Puedo agradar a Dios porque puedo). no te complace). es muy diferente a mí); ver figura 1.5.

343 . Véanse, por ejemplo, los artículos de la sección "Prudential Accounts of Religious Belief" de Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. (Perspectivas contemporáneas sobre la epistemología religiosa). R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 257-92. 344 . En mi opinión, los teólogos, filósofos y políticos podrían ahorrar un tiempo valioso ignorando el conocido "¿Cómo te atreves a comparar X con Y?" Es importante recordar que (1) en cierto modo todo es como (y por lo tanto análogo a) todo lo demás y (2) en cierto modo nada es exactamente igual a todo lo demás (y por lo tanto cualquier analogía es imperfecta). Por lo tanto, debemos ser generosos con las personas que nos comparan con objetos indignos, señalando suavemente dónde fallan sus analogías. 3° 4° 5° De acuerdo con Thomas V. Morris, “Pascalian Wagering”, en Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed., “Pascalian Wagering”. R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 257-69, que Pascal no pretendía que la apuesta influyera en las personas que encuentran el cristianismo absurdo o altamente improbable. Más bien, la Apuesta es para aquellos que, después de examinar pruebas como las ofrecidas en Pensamiento, están de acuerdo en que el cristianismo tiene una alta probabilidad de ser verdad, pero no están dispuestos a hacer un compromiso definitivo. 346 . "El cristianismo es probable" es una verdad parcial. En el discurso apologético, a veces lleva a la gente hacia una verdad mayor (porque la probabilidad misma presupone el teísmo cristiano) y otras veces se aleja de ella (pues si el cristianismo es sólo probable, también es algo improbable). La dirección de la conversación apologética dependerá de la decisión del Espíritu Santo. Pero el apologista no puede compartir exhaustivamente la verdad. Las verdades parciales son, por tanto, legítimas, incluso inevitables, en la empresa apologética. 347 . El punto de esa oración es mío, no de Pascal, aunque sospecho que Pascal estaría de acuerdo con eso. 348 . Pascal, Pensamientos, 233. 349. Pero recuerda que Hume dijo que la razón debe ser esclava de las pasiones. 350 . Piensa, 277. 351 . Recordemos la observación de Aristóteles de que los primeros principios de la filosofía no se pueden demostrar. 352 . Véase mi discusión de la perspectiva existencial en el Capítulo 1. De nuevo, nótese el paralelo con la epistemología de Juan Calvino presentada en el Capítulo 5. 353 . Butler estaba familiarizado con el trabajo de Samuel Clarke (1675-1729), quien defendía una forma del principio de razón suficiente (compare nuestra discusión sobre Leibniz en el Capítulo 4). (Posiblemente Hume tenía en mente a Clarke al desarrollar el personaje de Demea

en sus diálogos...) Butler apreció algunos de los argumentos de Clarke, pero en general prefirió un enfoque más empírico. 354 . Joseph Butler, Analogy of Religion (Filadelfia: J. B. Lippincott, 1865), introducción. 355 . Ibid., 245. 356. Algunos deístas creían en la inmortalidad; Otros no lo hacen. 357 . Van Til atribuyó la confianza de Butler en la razón autónoma a su teología arminiana. Si el hombre tiene libre albedrío en el sentido arminiano-libertario, entonces Dios no ha interpretado previamente las decisiones libres del hombre. Así que Dios no tiene la última palabra sobre lo que sucede en el mundo y lo que no. 358 . He decidido que no es adecuado para los propósitos de este libro describir la naturaleza y el curso de la controversia. 359 . Aunque Edwards conoció a Berkeley mientras Berkeley pasó varios años en Rhode Island, los académicos están divididos sobre si realmente interactuó con las ideas de Berkeley o si llegó a su idealismo de forma independiente. 360 . Este lenguaje nos recuerda a Platón. Edwards estaba familiarizado con el trabajo de Platón y los platónicos de Cambridge. 361 . La discusión técnica de Edwards sobre el panteísmo tiende a no centrarse en la distinción ingenua entre Dios y el mundo, sino más bien en cuestiones filosóficas sobre la naturaleza del ser, la sustancia, la identidad, etc. teológico serio o para hacer una distinción religiosa. 362 . John Piper, un discípulo moderno de Edwards, devolvió el "gozo en Dios" al vocabulario religioso evangélico. Aboga por un "hedonismo cristiano" de que nuestro mayor deber es encontrar nuestro mayor placer en Dios, como Dios busca su mayor placer en sí mismo. Ver John Piper, Desiring God (Sisters, OR: Multnomah, 1986, 2003) y muchos otros libros. 363 . No confundas el Gran Despertar con la iluminación. Los dos movimientos influyeron en la cultura de maneras opuestas. 364 . Ver sus Principios de Filosofía Moral y Política (1785), que de alguna manera anticipa el utilitarismo de Bentham y Mill, pero permite el juicio de Dios sobre nuestras elecciones morales. Véase DCL, 91-100. 365 . William Paley, Teología natural (Chillicothe, OH: DeWard Publishing, 2010), cap. II, pág. 2.1.366. Frances Darwin, ed., Autobiography of Charles Darwin (n.p., n.d.), 24, 367. Por supuesto, la segunda categoría incluye a la primera. 368 . Recuerde que la refutación de Hume del argumento teleológico sugirió muchas diferencias entre los diseños humanos y divinos.

369 . He copiado los próximos tres párrafos, con algunas revisiones, del final de la sección de este capítulo que trata sobre el obispo Butler. 370 . Paley, Natural Theology, Capítulo 2. 371. Hamilton publicó una edición comentada de las obras de Reid, pero su filosofía personal estuvo influenciada tanto por Kant como por la escuela escocesa. 372 . Yale tiene una cátedra de filosofía Noah Porter recientemente ocupada por Nicholas Wolterstorff (véase el capítulo 13), que tiene mucho cariño a Reid. 373 . Ha habido controversia sobre si la doctrina evangélica de la infalibilidad bíblica se basa en la RSE y en qué medida. Estoy de acuerdo con A.T.B. McGowan, The Divine Authenticity of Bible: Recovering an Evangelical Heritage (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), afirma que la RSE no es la fuente de esta doctrina, pero a diferencia de McGowan, creo que la doctrina proviene de las Escrituras mismas. Ver mi reseña de McGowan, Apéndice L en mi DWG. 374 . Frank Thilly y Ledger Wood, A History of Philosophy (Nueva York: Henry Holt, 1957), 382-83. 375 . Véanse los ensayos sobre Reid en Hendrik Hart, Johan van der Hoeven y Nicholas Wolterstorff, eds., Rationality in the Calvinian Tradition (Lanham, MD: University Press of America, 1983). Reid también ocupa un lugar destacado en las apologéticas clásicas de R. C. Sproul, John H. Gerstner y Arthur Lindsley (Grand Rapids: Zondervan, 1984). 376 . La idea de los poderes mentales innatos, por supuesto, rechaza la teoría de la tabula rasa de Locke y en cierto modo se parece más a las opiniones de los racionalistas que a las empíricas. 377 . Esta idea es similar a las opiniones de fenomenólogos posteriores como Husserl y Heidegger. Véase el Capítulo 9. 378 . Reid ciertamente está más cerca de Descartes que cualquier empirista en este punto. 379 . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. 380. No creo que inspirado sea el mejor término para describir la relación de Dios con estos principios.

5. EL PENSAMIENTO MODERNO TEMPRANO DURANTE LA EDAD MEDIEVAL, los filósofos occidentales intentaron, con diversos grados de éxito, combinar la cosmovisión bíblica con la filosofía griega. En el período posmedieval, los pensadores están perdiendo la confianza en tratar de sintetizar estas tradiciones. Finalmente, existe una clara división entre algunos pensadores (como Lutero y Calvino) que defienden una posición bíblica más coherente y otros (como Hobbes, Descartes y Locke) que vuelven a un laicismo más puro como el de los primeros griegos, con una aún más explícito un derecho a la autonomía intelectual. EL RENACIMIENTO El Renacimiento fue un período de gran cambio cultural en Europa, desde aproximadamente 1350 hasta 1650. Fue un período de logros impresionantes en la literatura y el arte, incluidas figuras como Dante, 245 Boccaccio, Petrarca, Chaucer, Leonardo, Miguel Ángel y Rafael. y contra Cervantes del Período Tardío y Shakespeare. Esta era también marca el comienzo de la ciencia empírica moderna (Copérnico, Galileo, Brahe, Bruno, Kepler, Francis Bacon). También fue el primer gran período de exploración del mundo europeo (Columbus, Magalhães, da Gama, Polo, Cabot, Champlain, Drake). Sin embargo, no fue una época de logros notables en la filosofía. Aunque la gente continuó practicando esta disciplina, ninguno de ellos se destacó por tener la influencia que tuvieron Tomás de Aquino, Duns Scotus y Occam antes que ellos, o que Hobbes, Locke y Descartes tuvieron después. La mayoría de los filósofos de la época eran cristianos católicos tradicionales (algunos, incluido el lógico Petrus Ramus, se identificaron con la Reforma al final de este período). Sin embargo, algunos son dignos de mención: Marsilio Ficino (1433-1499) se convirtió en el primer director de una academia platónica en Florencia y tradujo varios de los diálogos de Platón al latín. Pico Della Mirandola (1463-94) intentó reunir todo el conocimiento humano en un gran sistema neoplatónico. Pietro Pomponazzi (1462-1525) disertó sobre Aristóteles y tomó la posición de algunos averroístas de que una afirmación puede ser verdadera en filosofía pero falsa en teología. Michel de Montaigne (1533-92) también se mostró algo escéptico y se preguntó en voz alta si podemos contar con algo. Descartó el modelo de discurso filosófico formal en favor de un tipo de autodescripción de flujo de conciencia, lo que lo hace notablemente moderno. Varios pensadores del Renacimiento se interesaron por la filosofía política, movidos por las intrigas de los imperios y ciudades-estado de la época. El más famoso de ellos fue Nicolás Maquiavelo (1469-1527), quien negó el papel de la moralidad absoluta en la administración del estado, diciendo que un príncipe debe estar dispuesto a engañar y violar las normas morales para mantener el orden (y por lo tanto de supuesto, para preservar su propio poder). Al sostener esto

La política, el fin justifica los medios, revivió la posición de los sofistas griegos, anticipándose a Marx, Lenin, Hitler, Mao y muchos otros pensadores y políticos. Maquiavelo vio la religión como una herramienta a disposición del gobernante político. Esta era una posición bastante extrema en los debates entre la iglesia y el estado en ese momento, pero reflejaba el erastianismo de Ficino y otros (incluido John Wycliffe, 1320-84), quienes protestaron contra los privilegios especiales de la Iglesia y pensaron que la Iglesia estaba subordinada. y debe ser para el estado. No es fácil encontrar temas comunes para el análisis en esta época intelectual viva. Pero los estudiosos de la época tendían a conformarse con dos énfasis distintos: anticuario y humanista. El anticuario es sugerido por el eslogan adfontes, "a las fuentes". Los pensadores del Renacimiento pusieron gran énfasis en restaurar la cultura antigua (principalmente griega y romana): no solo textos filosóficos y literarios, sino también estilos de arquitectura y arte y formas de gobierno. Ha habido muchas traducciones recientes de textos antiguos, incluidas las Escrituras, y muchas revelaciones de falsificaciones antiguas. Lorenzo Valla (1407-57), Nicolás de Cusa (1401-64) y Desiderio Erasmo (1466-1536) argumentaron convincentemente que Pseudo-Dionisio (ver Capítulo 4) no fue un converso de Pablo. Valla también cuestionó la autenticidad de la "Donación de Constantino", en la que supuestamente el emperador Constantino legó su autoridad al Papa. Erasmo también produjo una de las primeras ediciones publicadas del Nuevo Testamento en griego. La invención de la imprenta con tipos móviles por parte de Johannes Gutenberg hacia 1450 facilitó la difusión de estos trabajos científicos hasta un punto inimaginable en la antigüedad y la Edad Media. Esta tecnología cambió radicalmente la civilización humana y permitió la rápida transmisión de conocimientos, tanto de la literatura pasada como de nuevos descubrimientos. El otro gran tema del Renacimiento es el humanismo, no el humanismo secular moderno, que es realmente una deificación del hombre, sino una seria preocupación cristiana por el hombre como imagen de Dios. En la Edad Media, la vida terrenal se consideraba típicamente solo como el preludio de la existencia celestial. Pero el Renacimiento estaba más preocupado por la vida terrenal por sí misma. El arte renacentista, por ejemplo, presenta el cuerpo humano con una viveza, precisión y asombro sin precedentes en la Edad Media. No contenta con ubicar el mundo bajo las diversas esferas de la cosmología de Aristóteles, la ciencia renacentista utilizó diversos instrumentos para ver y ver cómo era realmente el mundo, vinculando nuestra visión del mundo con nuestra experiencia real. Y la filosofía renacentista también buscó ir más allá de las abstracciones tradicionales para comprender el mundo en que vivimos: las realidades políticas (Maquiavelo) y la subjetividad existencial (Pomponazzi, Montaigne). El Renacimiento no fue una época de incredulidad. Todos los pensadores que he mencionado profesan el cristianismo. Pero la Biblia no desempeñó un papel central en su pensamiento (excepto como tema de análisis por parte de los eruditos textuales). En el famoso encuentro entre Galileo y la Iglesia sobre el heliocentrismo copernicano, ninguna de las partes se basó demasiado en las Escrituras. El conflicto era menos entre la ciencia y la Biblia y más entre la ciencia y la cosmología aristotélica que la Iglesia había impuesto a la Biblia. Aunque los pensadores de

El Renacimiento poseía nuevas herramientas lingüísticas y textuales para comprender las Escrituras, ninguna de las cuales (hasta la Reforma; véase más abajo) desafió los supuestos filosóficos y culturales con la cosmovisión de la Biblia. De modo que los dos temas del Renacimiento, las librerías de anticuario y el humanismo, nunca estuvieron bien integrados. Tendían a empujar a los pensadores en direcciones opuestas: anticuarios para el pasado y humanistas para el presente y el futuro. Esta tensión también tuvo consecuencias epistemológicas y planteó la pregunta: ¿obtenemos conocimiento principalmente revisando el pasado o analizando nuestro presente? Para correlacionar con una distinción que usé en el Capítulo 1, el anticuario renacentista no pudo resistir el racionalismo de los filósofos antiguos, y el humanismo renacentista no pudo comprender la confusión irracional de la subjetividad humana, dejando espacio para el desarrollo del escepticismo. La dialéctica racionalista-irracionalista resultante impidió que estos brillantes pensadores del Renacimiento hicieran avances en la filosofía, al igual que sus pares sin duda hicieron avances en la astronomía, las artes y la exploración del mundo; consulte la Figura 5.1.

Higo. 5.1 Polaridades en la Reforma y el Renacimiento LA REFORMA La Reforma protestante surge a finales del Renacimiento, por lo que los dos movimientos fueron parcialmente simultáneos. Pero la Reforma se movió en una dirección intelectual radicalmente diferente a la de los filósofos del Renacimiento que estamos considerando, y también a la de la filosofía medieval. Los reformadores no se consideraban filósofos, pero lo que enseñaban era de gran importancia para la filosofía. Presentaron alternativas en metafísica, epistemología y ética que no habían sido consideradas seriamente por comunidades filosóficas anteriores. Y a pesar de la novedad de sus propuestas, avanzaron hacia la antigua meta bíblica de "captar todo pensamiento para obedecer a Cristo" (2 Corintios 10:5). A pesar de su novedad, podemos entender la Reforma como un fenómeno renacentista. Es anticuario en el sentido de que se remonta a las Escrituras ya los Padres y fuentes.

los más antiguos, particularmente Agustín, ignoran mucho pero no todo el escolasticismo medieval. Es humanista porque examina la relación del individuo con Dios de una manera nueva. Surge de movimientos anteriores (dirigidos por John Wycliffe, John Huss y Peter Waldo) que buscaban una teología más bíblica y criticaban la corrupción de la iglesia. Humanistas como Erasmo también se anticiparon a la Reforma en sus quejas sobre el lujo romano y su deseo de un cristianismo más simple, así como su mayor sofisticación en los lenguajes bíblicos y manuscritos. Los reformadores también hicieron un amplio uso de la nueva ciencia bíblica y la tecnología transformadora de la imprenta. Martín Lutero (1483-1546) El primer protestante fue el pastor y profesor universitario alemán Martín Lutero. Lutero atravesó angustias personales y buscó la seguridad del perdón divino a través de esfuerzos morales y espirituales. Se horrorizó cuando John Tetzel ofreció el perdón divino, la entrada al cielo para las almas difuntas, a cambio de dinero. Finalmente, en pasajes como Romanos 1:16-17, Lutero llegó a una reinterpretación del concepto paulino de “justicia”: “Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree, primero tanto el judío como el griego. Porque aquí se revela la justicia de Dios por la fe por la fe, como está escrito: "El justo por la fe vivirá". Lutero creía que la "justicia" de este pasaje no era la justicia de Dios. La condenación de Dios que aterrorizó la vida anterior de Lutero, más bien, fue la justicia proclamada en el evangelio, las buenas nuevas: la justicia de Cristo mismo, imputada a nosotros por Dios y recibida por la fe. A través de esta justicia, Dios perdona nuestros pecados de amor de Cristo y declara que Cristo llevó su castigo en nuestro lugar. En Él, entonces, somos justificados por la fe en Cristo solamente. La salvación es el don de Dios ("solo por gracia") independiente de nuestras obras. Sólo así, Lutero creído, el evangelio podría ser el poder de Dios “para salvación a". Estas afirmaciones se resumieron más tarde en las cinco solas de la Reforma: solo la gracia (sola gratia), solo la fe (sola fide), solo Cristo (solo Christo), solo las Escrituras (sola Scriptura), solo para la gloria de Dios (soli Deo gloria). Las implicaciones teológicas de las ideas de Lutero llenaron los volúmenes. No me referiré aquí a los dogmáticos luteranos, pero me gustaría hacer algunas observaciones de importancia filosófica. Primero, aquí, en su metafísica, vemos a Lutero alejándose del gnosticismo y el neoplatonismo sin nombre que tanto cautivaron a la mayoría de la teología medieval. El Dios de Lutero, como el modelo bíblico que describí en el Capítulo 1, es absoluto y personal. Lutero no se acerca a Dios como un ser finito que intenta ascender al infinito, sino (comprensible desde su experiencia personal) como un pecador que pide perdón por desobedecer al gran rey. La gracia tampoco es una sustancia metafísica e impersonal que llega a las personas a través de los sacramentos, como es el caso en gran parte del catolicismo popular. La gracia es una categoría.

irreductiblemente personal, primero, porque es un favor personal del corazón de Dios que nos lleva a mirarlo como nuestro Salvador, Amigo y Padre. Solo las personas se dan regalos unos a otros. En segundo lugar, e implícitamente, la gracia es una elección. Cuando nos damos regalos unos a otros, elegimos a quién damos y qué regalos damos. Una fuerza impersonal no elige a quién afectará y cómo. Mete el dedo en un enchufe y automáticamente recibirás una descarga eléctrica. Sorprenderá a cualquiera lo suficientemente tonto como para poner el dedo allí. El enchufe no determina si le dará o no una descarga eléctrica. Pero un regalo es siempre el resultado de una decisión personal. Y el regalo de Dios de la salvación presupone su propósito personal de salvar a un individuo. Los conceptos impersonales de lo absoluto, por lo tanto, tienden a conducir a doctrinas de salvación y, en última instancia, al universalismo. La salvación por gracia es inseparable de un ser supremo y personal. El individualismo de Lutero está relacionado de alguna manera con su formación en la tradición del nominalismo, Guillermo de Occam (ver Capítulo 4). Piensa más en los detalles que en las generalidades, más en el individuo que en el grupo, más en la Biblia que en la tradición eclesiástica Epistemológicamente, Lutero basa toda su teología, más allá de Occam, en la revelación divina, sola scriptura. Convencido de su comprensión de las Escrituras, está dispuesto a derrocar toda tradición medieval en favor de lo que él cree que es la Palabra de Dios. 248 Para Lutero, el papel de la razón no es independiente de la Escritura. Lutero a veces decía cosas negativas sobre la razón en relación con su crítica general de la teología escolástica. Pero en la Dieta de Worms, en el juicio por herejía, dijo que no se retractaría de sus escritos a menos que lo convenciera la "Escritura y la razón correcta", es decir, la Escritura correctamente interpretada y el pensamiento piadoso aplicado. También desde un punto de vista ético, Lutero extrae de las Escrituras (a menudo en contra de la tradición) las exigencias de Dios para nuestra vida y sus decisivas promesas a los creyentes. En el Capítulo 3, identifiqué un patrón histórico de cuatro etapas en la defensa de la doctrina de la Trinidad por parte de la Iglesia: (1) una síntesis de las Escrituras con la filosofía no cristiana domina la Iglesia; (2) una herejía indica la urgencia de tratar el asunto; (3) surge un reformador para guiar a los ortodoxos en la lucha contra la herejía al exponer las verdades básicas de las Escrituras; y (4) aparece un consolidador después de la controversia para reconsiderar toda la teología según las lecciones aprendidas durante la batalla. En el contexto del siglo IV, he identificado estas cuatro etapas con (1) el platonismo cristiano de Orígenes; (2) la opinión de Arrio de que el Hijo de Dios es un ser creado; (3) la lucha histórica de Atanasio contra un imperio arianizado; y (4) la reconstrucción teológica de Agustín. El paralelo en el siglo XVI: (1) la escolástica medieval como síntesis entre la Biblia, Platón y Aristóteles; (2) la herejía de la salvación por obras, quizás con Tetzel como caso extremo; (3) Lutero, el reformador que, como Atanasio, lucha por el principio fundamental de la justificación solo por la fe; y (4) Calvino el Consolador, quien reformuló toda la teología a la luz del conocimiento adquirido en la Reforma.

Historias paralelas de la Reforma Una síntesis de los orígenes de Tomás de Aquino

Herejía Reformador Consolidador Arrio Atanasio Agustín Tetzel Lutero Calvino

Tanto Atanasio como Lutero estaban preocupados por el reconocimiento de Dios: con Atanasio, por la naturaleza plenamente divina de Jesús; con la redención de Lutero como un acto de Dios solamente. Johannes Calvin (1509-64) Las ideas de Lutero encontraron sus raíces principalmente en Alemania y Escandinavia. Los cristianos en Suiza y Francia también apreciaron su trabajo, pero la Reforma en esos países tomó una dirección ligeramente diferente, bajo líderes como Ulrich Zwingli (1484-1531) y Martin Bucer (1491-1551). 249 El más destacado entre ellos fue Juan Calvino, quien trabajó durante muchos años como “pastor pastoral” en Ginebra. 250 Los más cercanos a Lutero fueron llamados evangélicos y luego luteranos. Los protestantes de la rama suiza de la Reforma se llamaban a sí mismos reformados y, a veces, calvinistas. 25 1 Calvino, como Lutero, no se veía a sí mismo como un filósofo, pero su teología es aún más directamente relevante para la filosofía que la de Lutero. Metafísicamente, Calvino, como Lutero, enfatiza que el ser supremo es absoluto y tripartito, y muy diferente del mundo creado. 252

La epistemología de Calvino es una marcada desviación del pensamiento medieval y renacentista y domina los primeros capítulos de su teología sistemática, sus institutos... Sorprendentemente, Calvino no comienza este resumen de la doctrina cristiana exponiendo la doctrina de Dios (Existencia, Atributos, Trinidad) . . , así como teólogos medievales y posteriores a la Reforma. En cambio, comienza los institutos con una descripción del conocimiento de Dios: un enfoque epistemológico y personal, no metafísico. Calvino no define el conocimiento de Dios como un asentimiento intelectual a la afirmación de que Dios existe. Ciertamente, en su opinión, tal aprobación es esencial. Pero insiste en que el conocimiento de Dios no existe sin "reverencia y amor" por él. Así, para Calvino, el camino al conocimiento de Dios no pasa por la demostración racional, como en Tomás de Aquino, sino por el arrepentimiento y la fe. Razonamiento del apóstol Pablo en el primer capítulo de Romanos: Todos los hombres tienen conocimiento de Dios y de sus normas morales por su revelación en el mundo natural y en su propia conciencia.255 Pero reprimen este conocimiento,256 adoran dioses falsos y violan su moral. normas, pecados, para los cuales no tienen excusa. Por lo tanto, aunque esta revelación natural es capaz de quitar las excusas del pecado, no es suficiente para traer el conocimiento de la salvación. Porque estas personas deben escuchar el evangelio de la gracia que se encuentra en las Escrituras. el hombre va a regañar

también la verdad de la Escritura, si tampoco recibe el testimonio del Espíritu Santo en cuanto a la verdad de la Escritura. 258 Por lo tanto, para Calvino, conocer a Dios es una relación muy personal. No podemos conocer a Dios sin la ayuda personal de Su propio Espíritu. Y cuando el Espíritu revela a Dios, también revela nuestro pecado y nuestra necesidad de redención del pecado en Cristo. De hecho, Calvino comienza las Instituciones diciendo que conocer a Dios y conocernos a nosotros mismos están relacionados, de modo que no podemos conocernos a nosotros mismos sin conocer a Dios, ni conocer a Dios sin conocernos a nosotros mismos. 259 Y Calvino testifica que él no sabe quién viene primero. 260 La doctrina de Calvino del conocimiento de Dios, por lo tanto, tiene tres perspectivas. 261 Perspectiva normativa: El conocimiento de Dios se basa en su propia autorrevelación. Perspectiva situacional: la revelación de Dios es evidente tanto en el mundo creado como en las Escrituras. 262 Perspectiva Existencial: Para conocer a Dios, debemos conocernos a nosotros mismos, especialmente nuestra condición pecaminosa y nuestra necesidad de salvación. Y nuestro conocimiento es un encuentro personal entre nosotros y el Espíritu Santo; ver figura 5.2.

Higo. 5.2 Las perspectivas de Calvino sobre el conocimiento de Dios La posición de Calvino es significativa para la apologética cristiana. Si un apologista quiere seguir a Calvino, debe (normativamente) presentar el evangelio como basado en la revelación de Dios, no en la razón autónoma. Situacionalmente, debe presentar la evidencia de la creación como provista por la providencia divina e interpretada por revelación, y esperar que los no cristianos la supriman. Existencialmente, debe hablar al investigador como una persona completa, no como una máquina pensante aislada: una persona completa perdida en el pecado y necesitada de redención. Debe buscar transmitir el mensaje salvador de la Biblia, no solo una mera idea de la existencia divina. Y debe orar para que su testimonio sea visitado por el poder y el amor del Espíritu Santo, que lleva la Palabra de Dios al corazón del interrogador. El personalismo del pensamiento de Calvino se refleja en el estilo y el tono de su escritura. Aunque Calvino era un erudito clásico, rara vez escribió tratados académicos reconocibles. Con frecuencia se refiere a sí mismo en primera persona y critica personalmente a sus oponentes (demasiado para algunos lectores modernos). Estúpido y estúpido son epítetos comunes. Hay pocos precedentes de este estilo, en particular las Confesiones de Agustín y las Confesiones

Proslogion de Anselmo. Los escritos de Lutero son, en todo caso, más personales que los de Calvino. 263

La epistemología de triple perspectiva de Calvino se deriva de su metafísica teísta. Puesto que Dios establece las normas del conocimiento, los conocedores humanos deben asumirlas. Debido a que Dios predetermina todos los hechos, todos los hechos presuponen la interpretación que Dios hace de ellos. Y debido a que Dios creó al hombre a su propia imagen, debemos entendernos a nosotros mismos (y nuestro conocimiento) en relación con Dios. La epistemología de Calvino representa una marcada desviación de los estándares de la filosofía medieval y renacentista.Todos estos primeros movimientos hicieron algunas concesiones a la doctrina de la autonomía intelectual. Tales concesiones eran inevitables dada la influencia de la filosofía griega en estos pensadores y dada la doctrina de la libertad libertaria, que permite que la mente y la voluntad humanas actúen independientemente de Dios. El mismo Calvino fue un erudito clásico, un intelectual del Renacimiento y un admirador de los filósofos antiguos (Platón en particular). Pero la epistemología de los institutos no tiene en cuenta las concepciones filosóficas griegas, ni la autonomía intelectual de la que dependen estas concepciones. Para Calvino, la mente humana funciona solo como Dios quiso que funcionara. El teísmo absoluto de la personalidad de Calvino ofreció a los filósofos una nueva oportunidad: la oportunidad de encontrar un camino seguro hacia la verdad a través de la revelación divina. Esta fue una oportunidad perdida para los pensadores cristianos medievales y renacentistas que se involucraron hasta cierto punto en el pensamiento griego. El pensamiento de Calvino presenta un claro desafío para las próximas generaciones y también para nosotros hoy: ¿cuál de estos dos caminos seguiremos? PROTESTANTISMO POST-REFORMA Escolástica protestante Los seguidores de Calvino y Lutero 264 elaboraron sistemáticamente las ideas de la Reforma. A principios y mediados del siglo XX, se dijo mucho sobre las diferencias entre los pensadores reformadores y posteriores a la Reforma, a menudo trazando distinciones nítidas, por ejemplo, entre "Calvino y los calvinistas". Las afirmaciones de un gran abismo entre la Reforma y la post-Reforma han sido groseramente exageradas. En general, la enseñanza de los seguidores de Calvino no era muy diferente de la de Calvino, y los seguidores de Lutero no eran muy diferentes del mismo Lutero.265 Pero la sensación de la literatura posterior a la Reforma es muy diferente de la atmósfera dada por los reformadores originales. Los escritos de Lutero y Calvino son respuestas personales y existenciales a las crisis teológicas y eclesiásticas que enfrentaron. La teología posterior a la Reforma es más académica, más detallada, más argumentativa. Hace más uso de la filosofía y, por lo tanto, a menudo se lo denomina escolástica protestante. 266 Esto es bastante apropiado, ya que uno de sus principales intereses era presentar una versión de la teología protestante que fuera adecuada para el estudio académico y, por lo tanto, académicamente respetable. Esto no está mal en sí mismo, y no se ha demostrado que esta búsqueda de respetabilidad académica impulse a los escolásticos protestantes a hacerlo.

una desviación específica de la enseñanza de Lutero y Calvino. Pero, como vimos en nuestros estudios de períodos anteriores, la búsqueda de la respetabilidad académica a veces ha llevado a la teología a comprometerse con el pensamiento no cristiano, al menos durante varias generaciones. Que el lector decida si el declive posterior de las iglesias hacia el liberalismo se debe de algún modo a este movimiento académico. El pietismo En todo caso, el modelo escolástico de teología y de la iglesia generó un contragolpe. Philipp Jakob Spener (1635-1705) escribió en su Pia Desideria que el énfasis del luteranismo en la ortodoxia teológica tuvo un efecto negativo en la vida cristiana práctica. Para restaurar la vida de la iglesia, Spener hizo las siguientes sugerencias: 1. Estudio serio y profundo de la Biblia en reuniones privadas, ecclesiolae in ecclesia ("pequeñas iglesias en la iglesia"). 2. Como sacerdocio cristiano universal, los laicos deben participar en el liderazgo espiritual de la Iglesia. 3. El conocimiento del cristianismo debe ir acompañado de su práctica como signo y complemento indispensable. 4. En lugar de ataques meramente didácticos ya menudo amargos contra los heterodoxos y los incrédulos, tratándolos con compasión y bondad. 5. Una reorganización de la enseñanza teológica en las universidades, dando más importancia a la vida devocional. 6. Un estilo diferente de predicación, a saber, en lugar de la retórica simpática, la implantación del cristianismo en el hombre interior o en el hombre nuevo cuya alma es la fe y cuyos efectos son los frutos de la vida. 267 El movimiento de Spener se llamó pietismo, que, como muchas otras designaciones de grupo, comenzó como un término peyorativo. Otro de los primeros líderes fue August Herrmann Francke (1663-1727), fundador de un orfanato en Halle, Alemania. El pietismo fue fuertemente atacado por los teólogos ortodoxos. Sin embargo, los pietistas se veían a sí mismos como protestantes ortodoxos que intentaban enfatizar los principios de la vida espiritual que la ciencia había descuidado. Si bien admiro el trabajo de los eruditos protestantes, también estoy de acuerdo con los seis puntos anteriores de Spener y no veo ningún conflicto entre ellos y lo mejor de la teología protestante. El conflicto parece ser de énfasis: un énfasis excesivo en la precisión doctrinal que conduce a un énfasis excesivo en la práctica cristiana y la piedad interior. O, en términos de la epistemología que introduje en el Capítulo 1, un énfasis excesivo en la perspectiva normativa que produce un énfasis excesivo en lo situacional y existencial. Es una lástima que los cristianos de esa época no pudieran ver que sus diferencias realmente podían resolverse.

Incluso hoy en día, algunos grupos de cristianos usan el pietismo como un término despectivo que implica un tipo de fe no dogmática o subjetivista, mientras que otros lamentan que la preocupación por la precisión doctrinal lleve a la ortodoxia muerta. RENACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA LAICA La Reforma marcó un renacer del pensamiento bíblico-cristiano, combinando, como no ocurría desde hacía muchos siglos, la metafísica bíblica (teísmo de la personalidad absoluta, de la creación), la epistemología bíblica (basada en la revelación y el funcionamiento del Espíritu) y La Biblia enfatizó la ética (la ley de Dios aplicada a la creación de Dios a través de súbditos redimidos). Esta es esencialmente la filosofía bíblica que describí en el Capítulo 1 de este libro. Pero el siglo XVII vio un renacimiento similar en el pensamiento no cristiano, con pensadores seculares que renovaron el reclamo del conocimiento autónomo y lo mantuvieron de manera más consistente que en cualquier otro momento desde los griegos. De hecho, este Renacimiento refleja notablemente los comienzos de la filosofía en el Asia Menor griega. En el Capítulo 2, indiqué cómo la filosofía griega estaba destinada a reemplazar las formas de pensar religiosas y tradicionales. Los filósofos primero intentaron comprender el mundo solo a través de la razón. Lo mismo ocurre con el renacimiento de la filosofía secular en el siglo XVII. Aunque inevitablemente influenciados por movimientos filosóficos y religiosos del pasado, estos filósofos optaron por no considerar a ninguno de ellos como una autoridad. Vieron la razón humana como autónoma, que se autenticaba a sí misma y el árbitro supremo de todas las controversias filosóficas. Así nació el movimiento conocido como filosofía moderna. La filosofía moderna en este sentido ha dominado la conversación filosófica hasta el día de hoy, aunque de vez en cuando han aparecido pensadores que han ido contra la corriente y han intentado hacer un trabajo filosófico sobre bases cristianas. Desde la perspectiva actual, el dominio cristiano de la filosofía en la Edad Media y el Renacimiento debe verse, por tanto, como un paréntesis entre dos períodos (la antigüedad y la modernidad) en los que la filosofía estuvo dominada por la incredulidad. RACIONALISMO CONTINENTAL Racionalismo y empirismo El primer período de la filosofía moderna presentó un contraste entre dos posiciones epistemológicas. Anteriormente en este libro, particularmente en el Capítulo 1, usé el término racionalismo para denotar una visión común a todos los filósofos no cristianos, a saber, la visión de que la razón humana es la autoridad última de la verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto es incorrecto. En este sentido, contrasto el racionalismo con el irracionalismo, la visión de que no existe una verdad o ley objetiva, y afirmo, siguiendo a Van Til, que el pensamiento no cristiano es tal que su racionalismo siempre degenera en irracionalismo y viceversa: la Dialéctica Racionalista . -irracionalista. En este sentido, todo filósofo no cristiano es a la vez racionalista e irracionalista.

Pero el término racionalismo también se utiliza en un sentido más restringido, y este es el sentido más utilizado entre los propios filósofos, distinguiendo entre dos facultades humanas: la razón y la experiencia sensible. La experiencia sensorial es lo que vemos, oímos, saboreamos, sentimos, olemos. Quizás haya otros sentidos, pero al menos los hay. La razón de esto es el trabajo de la mente para clasificar, ordenar, categorizar y comprender nuestro conocimiento de los sentidos y cualquier otra fuente de conocimiento que pueda existir. Ahora bien, los filósofos han diferido en cuanto al significado, funcionamiento, relaciones y funciones de estas dos habilidades humanas. Platón, por ejemplo, pensó que los datos de nuestros sentidos eran confusos y poco confiables. Pensaba que el verdadero conocimiento provenía sólo de la contemplación de las formas, un conocimiento de la razón, no de los sentidos. Locke, por otro lado, pensó que el conocimiento de los sentidos, aunque no es absolutamente cierto, es el punto de partida absoluto del conocimiento. Cuando la razón no basa su pensamiento en la liberación de los sentidos, se vuelve especulativa, inútil ya veces extraña. En mi uso más amplio de los términos, tanto Platón como Locke son racionalistas e irracionalistas. Pero, en el sentido más estricto, Platón es llamado racionalista y Locke empirista, porque Platón cree en la primacía de la razón y Locke en la primacía de la experiencia sensible. Cuando hay un conflicto aparente entre estas dos facultades, un racionalista lo resolverá a favor de la razón y un empirista lo resolverá a favor de la experiencia sensible. Para los empiristas, el conocimiento es principalmente inductivo, una acumulación de experiencias sensoriales. Para los racionalistas, es principalmente un proceso deductivo, sacando conclusiones de axiomas supuestamente evidentes. Para los empiristas, el conocimiento es principalmente a posteriori, información obtenida a través de la investigación empírica. Para los racionalistas, el conocimiento es principalmente a priori, conocimiento de principios previamente conocidos, y esto informa toda investigación. Los racionalistas generalmente ven sus principios a priori como innatos, mientras que los empiristas se muestran escépticos ante las afirmaciones de conocimiento innato y más inclinados (como Locke) a ver la mente como una "pizarra en blanco" (pizarra en blanco) para escribir a partir de la experiencia sensorial. En el período que se examina a continuación, aproximadamente entre 1600 y 1800, los filósofos se agrupan según sus puntos de vista sobre el tema. En el continente europeo la principal tradición filosófica es la racionalista (Descartes, Spinoza, Leibniz). En las Islas Británicas, la principal tradición es empírica (Locke, Berkeley, Hume). 268 Consideremos primero a los racionalistas, en parte porque los pensadores racionalistas aparecieron cronológicamente algo antes, pero también porque el primer racionalista, Descartes, también es conocido como el primer filósofo verdaderamente "moderno"... René Descartes (1596-1650) My O The La descripción anterior de los orígenes de la filosofía moderna se parece mucho a la búsqueda del conocimiento de Descartes. Descartes buscó la verdad a través de sus viajes y sus estudios de historia, filosofía y teología. Estaba decidido a encontrar conocimiento que fuera absolutamente cierto, conocimiento que "percibiera clara y distintamente".

verdad." Así que decidió dudar de cualquier cosa de la que no estuviera absolutamente seguro, de cualquier cosa de la que pudiera dudarse. Pero ninguna de sus áreas de estudio produjo una certeza que lo satisficiera: "Fuego" o "Tengo dos manos" no estaba seguro, ya que Descartes argumentaba que siempre era posible que estas experiencias fueran parte de un sueño. Nunca pudo estar absolutamente seguro de si estaba soñando o no. Descartes tenía un respeto único por las matemáticas (fue el inventor de la geometría analítica), pero durante su experimento escéptico consideró dudosas incluso las matemáticas porque era al menos posible que un Demonio malicioso, un "genio del mal", lo engañó diciéndole 1 + 3 = 4. ¿Qué podría librarlo del escepticismo de la duda radical? En última instancia, la duda. Lo único de lo que no podía dudar era ¿De qué dudé? A pesar de que fue víctima de un genio maligno y el genio maligno le hizo dudar, no podía dudar de que estaba dudando, la duda era real, por la razón que fuera siempre. E incluso si soñaba, no podía dudar de que, como participante del sueño, estaba en duda. Por lo tanto, "sintió claramente" que estaba dudando y se dio cuenta de que no se podía dudar de su propia duda. Pero, ¿qué es la duda? Es una actividad de la mente, un proceso de pensamiento. De modo que la duda prueba la existencia del pensamiento, y éste a su vez prueba la existencia de un sujeto pensante. De ahí la frase más famosa de Descartes: "Pienso, luego existo": cogito, ergo sum... Aquí reproduce un argumento de la Contra Académica de Agustín, pero en un contexto muy diferente. Para Descartes, este argumento tiene una importancia central en el conocimiento humano que Agustín atribuye únicamente a la revelación divina. Para Agustín, el argumento tenía algún valor para refutar el escepticismo, pero no era su base última para creer en Dios y la posibilidad del conocimiento. Así, la biografía intelectual de este hombre cuenta la historia del renacimiento del pensamiento autónomo. Durante la Edad Media y el Renacimiento, los filósofos intentaron acumular conocimiento comparando y contrastando autoridades: Escritura, tradición eclesiástica, filosofía griega. Descartes y sus sucesores lo tiraron todo por la borda y empezaron de nuevo, tal como lo hicieron los griegos alrededor del año 600 a. Dejaron de lado todas las ideas religiosas antiguas y los mitos olímpicos para buscar el conocimiento solo a través de la razón. No es que Descartes simplemente rechazara a Dios ya la Iglesia. Siempre se consideró un católico acérrimo. De hecho, esperaba que algún día la Iglesia Católica Romana adoptara su filosofía como la filosofía oficial y no la de Tomás de Aquino. 269 ​​Además, creía que su propio razonamiento proporcionaba la única certeza posible sobre la existencia de Dios. Después de probar su existencia como ser pensante, presenta dos argumentos a favor de la existencia de Dios. El primero es un argumento cosmológico basado en la existencia de un concepto de Dios en nuestras mentes. Descartes cree que solo un Dios verdaderamente existente podría habernos dado tal idea. 270 Segundo, presenta un argumento

semejanza ontológica con el Proslogium de Anselmo: la existencia pertenece al concepto de Dios, así como tres ángulos pertenecen al concepto de triángulo. Ya que tenemos una idea de Dios, Dios debe existir. Pero si Dios existe, entonces sustenta todas las perfecciones. Descartes deja así fuera la posibilidad de un genio maligno. Porque Dios no es un engañador, y no permitiría que un demonio maligno nos engañe, al menos en lo que se refiere a los principios básicos del conocimiento. De este modo, Descartes rehabilita gran parte del conocimiento que antes había optado por dudar. Después de todo, podemos confiar mucho en nuestra experiencia sensorial y nuestra percepción mental. Pero debemos notar que en todos estos argumentos, Descartes finalmente invoca su propia conciencia subjetiva como el último criterio de verdad. Las Escrituras o la tradición de la iglesia no juegan ningún papel aquí. Como en el 600 a.C. se deja de lado la tradición. Descartes se atreve a un nuevo comienzo. Apela a la razón, como los filósofos griegos. Pero, ¿cuál es la razón en este contexto? Para Descartes, el principio de la razón, su presupuesto, es una certeza subjetiva: que pensamos. Esta autoconciencia es una idea innata. Y veremos que reconoce tres ideas más innatas: igualdad, sustancia y Dios. Descartes distingue dos tipos de sustancias. Recordemos a Aristóteles que una sustancia es objeto de predicación, una realidad sobre la que podemos hablar y argumentar. Las sustancias se expresan en el lenguaje mediante sustantivos, y los sustantivos corresponden al lugar del sujeto en las oraciones. La sustancia es "aquello que existe en sí mismo", no un atributo de otra cosa. Descartes distinguió entre materia infinita y materia finita. La única sustancia infinita es Dios. Las sustancias finitas incluyen la mente y el cuerpo. Como hemos visto, para Descartes los seres humanos son esencialmente espíritus, seres pensantes. Pero también tenemos intuiciones para otras cosas además de la mente: cosas como sillas, mesas y ladrillos. Estos no son seres pensantes, sino objetos extensos. ¿Cuál es tu naturaleza? Descartes utiliza el ejemplo de un trozo de cera. Cuando sostenemos un trozo de cera en nuestras manos, podemos decir que tiene características como color, olor, temperatura y forma diferente. Pero si acercamos la cera al fuego, todos estos datos sensoriales pueden cambiar. Pero la cera sigue siendo la misma cera. 271 La cera real no es roja, redonda ni de olor dulce. Es solo un montón de materia sólida que se mueve a una velocidad u otra. 272 Los colores, los sonidos y los sabores son causados ​​en la mente por las sustancias materiales, pero no son cualidades de la sustancia material en sí misma.Así, para Descartes, hay sustancias mentales (mente, yo, alma) y sustancias materiales (cosas, objetos) . 273 Las sustancias mentales son seres pensantes; Las sustancias materiales son seres extensos. Las sustancias materiales no piensan y las sustancias mentales no tienen extensión (son incorporales). Las sustancias mentales son libres en un sentido libertario, las sustancias materiales determinadas por la causalidad mecanicista. Esta distinción crea un gran problema en el sistema de Descartes: ¿cómo pueden las sustancias mentales y materiales interactuar de alguna manera? Específicamente, ¿cómo puede la mente humana (un ser pensante incorpóreo) tener algún efecto sobre el cuerpo (una cosa extendida)? Una sustancia no extendida como la mente parece ingrávida e impotente. No puede mover un objeto extendido como el cuerpo. Sin embargo, parece obvio que una intención mental, por ejemplo, puede hacer que mi brazo se levante.

La respuesta de Descartes a este problema se ha convertido en un chiste filosófico de larga data: dice que el cuerpo y la mente pueden influirse mutuamente sólo ligeramente en la glándula pineal del cuerpo. 274 La mente crea un pequeño movimiento en la glándula, que crea un movimiento mayor, y así sucesivamente. Pero si estas sustancias se definen de tal manera que, en principio, no pueden influirse entre sí, ¿cómo puede decir Descartes que solo pueden influirse ligeramente? 275 Este problema se conoce en la filosofía moderna como el problema mente-cuerpo. Veremos varias soluciones a esto de otros filósofos. 276 No es sorprendente que no encontraran adecuada la solución de Descartes. Este fue el renacimiento de la filosofía basada en un pensamiento supuestamente autónomo. Este es un punto de inflexión importante en la historia de la filosofía y todavía domina la filosofía académica dominante en la actualidad. Muchos no han estado de acuerdo con Descartes en este o aquel punto, pero la mayoría de los filósofos de renombre están de acuerdo en que los problemas de la filosofía deben resolverse mediante el pensamiento autónomo, no sometiendo la mente a la revelación divina. Baruch (Benedict) Spinoza (1634-77) Los padres de Spinoza eran judíos portugueses que vivían en España pero fueron expulsados ​​a causa de su religión. Se establecieron en Ámsterdam, Países Bajos, que era una de las culturas más tolerantes del mundo en ese momento. Baruch se ganó la vida con el vidrio triturado y se dedicó a la filosofía. Con el tiempo, fue expulsado de la sinagoga por su visión herética de Dios. Spinoza admiraba a Descartes y se adhirió a su proyecto de reconstruir la filosofía sobre bases racionalistas. Una vez dijo que "el ordenamiento y la conexión de las ideas es lo mismo que el ordenamiento y la conexión de las cosas". Esta es una consigna racionalista, similar a la de Parménides, quien dice que "pensar y ser es lo mismo". 277 La implicación es que el verdadero pensamiento humano está tan perfectamente sintonizado con el mundo real que no sólo se ajusta al mundo, sino que es idéntico al mundo. Un verdadero racionalista puede contentarse con nada menos que la identidad del pensamiento y la cosa. Como veremos más adelante, este principio epistemológico está relacionado con el panteísmo de Spinoza. Descartes, observé, era un admirador del pensamiento matemático y esperaba organizar su filosofía en algún tipo de sistema matemático. Nunca logró una axiomatización de su filosofía, pero Spinoza intentó hacerlo en sus primeros trabajos, Los principios de la filosofía cartesiana... derivados de ellos y consecuencias, lemas, etc. Spinoza afirmó estar más centrado en Dios que Descartes. Para Descartes, la existencia de Dios era una consecuencia lógica de nuestra propia concepción de Dios. Pero Spinoza quería comenzar con Dios. Sin embargo, su prueba de la existencia de Dios fue un argumento ontológico similar al de Descartes. 278

Al igual que Descartes, Spinoza identifica a Dios como una sustancia. Su definición de sustancia es similar a la definición habitual, pero añade un giro racionalista: la sustancia es lo que es en sí misma y se concibe por sí misma. En esta comprensión, la sustancia no solo existe por sí misma (a se), sino que también se afirma a sí misma o se autentica a sí misma. Es el criterio supremo de la verdad y la falsedad, del bien y del mal. Tenga en cuenta la conexión entre la metafísica (auto-existencia) y la epistemología (auto-autenticación). 279 Si Dios es el primer principio del ser, es también la primera premisa del conocimiento. Así entendido, Dios es la única sustancia. Solo un ser puede ser verdaderamente autoexistente, sin depender de nada más para su existencia y mantenimiento. Si hubiera otro ser así, tendría atributos pertenecientes a Dios, y los dos seres estarían mutuamente limitados. Además, sólo un ser puede ser el primer principio de la cognición. Spinoza sintió que Descartes era inconsistente al permitir que las sustancias espirituales y materiales coexistieran con la sustancia divina. Entonces Spinoza es un monje, uno que cree que el universo consiste en un solo ser. En este sentido, se sitúa en la tradición de los filósofos naturales milesios y, en particular, de Parménides y Plotino. El racionalismo epistemológico tiende a producir un monismo metafísico. Porque el racionalista quiere encontrar una explicación completa para todo en el universo. La explicación que busca encontrar se convierte en la realidad última, reduciendo todos los demás fenómenos a ilusiones o, en el caso de Spinoza, a atributos de la única realidad. Por supuesto, el monismo se opone al cristianismo porque niega la distinción fundamental entre creador y criatura. De hecho, el cristianismo bíblico niega por completo la búsqueda racionalista. Porque el racionalista se esfuerza por lograr una comprensión racional última del mundo, una comprensión que las Escrituras atribuyen solo a Dios. Pero continuando con el argumento de Spinoza: Para Spinoza, Dios tiene infinitas cualidades. Un atributo es lo que el intelecto percibe como la esencia de un objeto. 280 Todo lo que hay en el mundo que nos rodea es atributo de Dios. Por lo tanto, Dios y el mundo son uno. Dios es el mundo y el mundo es Dios. El todo puede llamarse Dios o Naturaleza: Deus sive natura. Dios es “naturaleza que se naturaliza” (natura naturans), y el mundo es “naturaleza que recibe su naturaleza de Dios” (natura naturata). Los dos atributos de Dios mejor conocidos por el hombre son el espíritu y el cuerpo. Descartes las había definido como sustancias con propiedades tan opuestas que su interacción era prácticamente imposible. Más bien, Spinoza está diciendo que estos dos son atributos de Dios, formas en que lo percibimos. Como tales, no están separados unos de otros. Más bien, son perspectivas sobre Dios y los demás. Para Spinoza, el espíritu es “la idea del cuerpo”. 281 Y sobre esta base también debemos decir que el cuerpo es la extensión de la mente. Entonces el problema mente-cuerpo desaparece. Recuerda que para Spinoza el orden y conexión de las ideas (mente) es el mismo que el orden y conexión de las cosas (cuerpo). 282 Ideas y cuerpos son, pues, las mismas realidades vistas desde diferentes perspectivas. No es que las ideas o los movimientos de la voluntad provoquen los movimientos de los cuerpos o viceversa, sino que son los movimientos de los cuerpos vistos desde otra perspectiva. Para Spinoza existe una analogía importante entre la necesidad de conclusiones lógicas derivadas de sus premisas y la necesidad de efectos producidos por causas. Así que Spinoza

es un determinista. Así como en su filosofía toda proposición es una deducción lógica necesaria de un axioma, en el mundo todo acontecimiento es consecuencia necesaria de una causa anterior, siendo Dios la causa primera. De nuevo, la estructura del mundo corresponde a la estructura de la razón; de hecho, los dos son idénticos. No hay libre albedrío en el sentido libertario, no hay casualidad, no hay coincidencia. El pensamiento humano en su mejor expresión (es decir, geométricamente axiomatizado) es un sistema de proposiciones que necesariamente se siguen unas a otras. La realidad del mundo es un sistema de cosas que surgen de causas necesarias en última instancia de Dios. Sin embargo, Spinoza negó que este sistema causal tenga un propósito. Aristóteles había distinguido la causa efectiva de la causa última, siendo esta última el fin por el cual algo existe. 283 Spinoza negó la causa última y afirmó sólo la causa efectiva. Entonces, desde el punto de vista de Spinoza, Dios no lucha por un resultado particular de la historia. La obra principal de Spinoza se llama Ética demostrada geométricamente, en la que se dice que todas las metafísicas y epistemologías anteriores sientan las bases del comportamiento humano. Después de todas las sabias y creativas reflexiones al comienzo del libro, sus conclusiones éticas son algo decepcionantes. Comienza con un egoísmo burdo, como el de la Cirenaica griega: el bien es lo que percibimos como placer; El mal es lo que trae dolor. Pero eventualmente el egoísmo de Spinoza florece con implicaciones altruistas, como en Epicuro: nuestro mayor placer está en el placer de los demás y, en última instancia, en el bienestar de toda la naturaleza, es decir, el bienestar de Dios. Similar al estoicismo, que también negaba el libre albedrío, Spinoza nos desafía a alcanzar niveles más altos de conocimiento (= bondad) a través de la comprensión de las causas de los eventos. Como en Platón (pero no en la Escritura), el conocimiento conduce necesariamente a la virtud. Cuanto más comprendamos cómo están conectadas las cosas, más comprenderemos el valor de hacer el bien a todos los seres. La meta de esta búsqueda ética es el conocimiento de todo, es decir, el conocimiento de Dios. Conocer a Dios es amarlo. Spinoza recomienda a sus lectores lo que él llama el "amor intelectual de Dios" como la meta más alta en la vida. Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) Leibniz, el tercero de los 284 grandes racionalistas, fue el primer filósofo importante de Alemania. Como Descartes y Spinoza, fue matemático. Publicó la primera formulación del cálculo antes que Isaac Newton, pero muchos han argumentado que Newton lo descubrió primero, y la afirmación de Leibniz sigue siendo controvertida. En la filosofía racionalista, uno de los objetivos principales es descubrir el carácter último de las cosas y las fuerzas del universo. En metafísica, es una búsqueda de lo que es más fundamental para todo lo demás en el mundo (para Tales, el agua; para Platón, la forma, etc.). En epistemología, es una búsqueda de los criterios últimos de verdad y falsedad, bien y mal. Este estudio a menudo trata de identificar qué objetos son sustancias, ya que las sustancias se consideran fundamentales para otras realidades. Recordemos que para Descartes hay dos sustancias, el espíritu y la materia, que dominan los dominios de la epistemología y la metafísica respectivamente, pero que, sorprendentemente, no lo hacen.

interactúan entre sí, excepto en la glándula pineal. También existe la sustancia divina para Descartes. Pero Descartes hace poco con los conceptos de creación (metafísica) y revelación (epistemología), que definen la participación de Dios en la creación según el pensamiento cristiano tradicional. Para Spinoza hay una sustancia, Dios, y espíritu y materia son dos perspectivas sobre esa sustancia. Pero Spinoza tampoco logra explicar cómo Dios nos informa de la naturaleza de la verdad y parece negar el creacionismo al hacer que el mundo y Dios sean igualmente eternos. Por lo tanto, ni Dios ni la naturaleza explican al otro. Pero históricamente había otra forma de buscar la naturaleza última del ser. Si los cuentos de hadas, los cuentos de hadas, Parménides, Plotino y Spinoza identificaron esencialmente el universo entero como el máximo metafísico, otros como Demócrito y Epicuro (como muchos científicos modernos) intentaron identificar las partes constitutivas más pequeñas del mundo. Asumieron, por supuesto, que si descompones todo en sus componentes más pequeños, encontrarás que el universo está hecho esencialmente de la misma materia. Estas partes más pequeñas del universo son probablemente las últimas en proporcionar las explicaciones más significativas para todo lo demás. Este es el proceso del atomismo, y Leibniz es esencialmente un atomista, aunque tiene una visión de los átomos muy diferente a la de Demócrito. Los atomistas son generalmente materialistas. Pero Leibniz, curiosamente, argumenta que las cosas más pequeñas del mundo son de hecho mente... A cualquiera que crea que todo es esencialmente mente se le llama idealista... Así que Leibniz es un idealista atomista. Supongo que tiene sentido suponer que cuando intentas identificar la realidad más pequeña, eventualmente encontrarás algo que no se puede cortar en pedazos. Puedes descubrir elementos, moléculas, átomos, protones, neutrones, electrones, quarks, bosones, supercuerdas. Tal vez incluso las supercuerdas puedan dividirse aún más. Pero eventualmente descubrirás algo que ya no se puede cortar. Si no, entonces no has encontrado lo que buscas: un principio que explica todo lo demás. Cuando alcanzas tu objetivo, un punto más pequeño, ya no se puede cortar. La razón de esto no es solo que carezcamos de suficientes instrumentos pequeños y suficiente destreza, sino que es esencialmente imparable. Se puede argumentar que la materia, por pequeña que sea, siempre se puede reducir. Pues en el racionalismo de los siglos XVII y XVIII, la materia, por definición, es extensión; y donde hay expansión puede haber menos expansión. Pero si descubres algo que, en principio, no se puede hackear, entonces la partícula no necesita ser extendida, y por lo tanto algo más que materia. ¿Y qué más existe más allá de la materia? En el siglo XVII, la razón es la única alternativa. De ahí el idealismo atómico. 285 Esos átomos mentales que Leibniz llama mónadas. Y tiene algunas cosas que decir sobre ella que son a la vez interesantes y un poco extrañas. Las mónadas son unidades de poder psíquico. No son pasivos o inertes como la materia de Descartes o como la mente no expandida (por lo tanto, impotente) de Descartes. Las mónadas de Leibniz hacen posible las cosas. Sin embargo, no tienen libre albedrío en el sentido libertario. Más bien, están preprogramados por Dios. Todas las cosas y las personas están hechas de mónadas. Se agrupan en objetos más grandes. Así que Leibniz es un panpsiquista, uno que cree que todo piensa, desde las rocas y las nubes hasta las personas y Dios. Mi cuerpo es una sociedad de mónadas, cada una dedicada al pensamiento y ejerciendo el poder. Pero esta sociedad está gobernada por un

Reina Mónada, lo que yo llamo mi espíritu, que establece la dirección más amplia para toda la sociedad. Dios es la mónada reina de todo el universo, la mónada suprema. Leibniz prueba la existencia de Dios a través de un argumento cosmológico con un giro racionalista:286 Formula lo que llama el principio de razón suficiente, lo que significa que nada existe o no hace nada sin una razón. Dios debe existir porque sólo él puede ser la razón suficiente del universo. Asimismo, todo lo que una mónada piensa o hace requiere razón suficiente, y la única razón suficiente es la predestinación divina. La filosofía del lenguaje de Leibniz se funde con su metafísica monadológica. Leibniz es uno de los primeros grandes pensadores en utilizar la distinción entre proposiciones analíticas y sintéticas. Una declaración analítica es verdadera por definición porque en tal declaración el predicado es parte del sujeto, como en "Todos los solteros son solteros". Los enunciados analíticos son necesariamente verdaderos; no pueden estar equivocados. Y son a priori en el sentido de que pueden conocerse conociendo el significado de los términos mismos, sin observación ni experiencia de otra cosa que del lenguaje. Expresiones sintéticas como "El gato está en el felpudo" no son, por definición, ni verdaderas ni falsas. Para determinar su verdad, debemos examinar el mundo de la experiencia. Por lo tanto, son a posteriori, es decir, basados ​​en investigaciones empíricas. Leibniz permite esta distinción como punto de partida. Pero luego argumenta que cuando todo está dicho y hecho, todas las proposiciones son analíticas. Porque todo lo que somos y hacemos está predeterminado por Dios. Si Dios elige crear a Charlie, el nombre Charlie significa para Dios todo lo que Charlie será o hará. Podríamos pensar que "Charlie aprendió a tocar el oboe" es una afirmación sintética. Pero Charlie aprende a tocar el oboe, que es exactamente lo que Dios ha planeado para él. Por Dios, es parte de la naturaleza de Charlie, su esencia. Así que "aprender a tocar el oboe" es parte del significado de Charlie. "Charlie aprendió a tocar el oboe" es por lo tanto una declaración analítica, una declaración de la naturaleza de Charlie vista a través de la mente divina. 287 Del mismo modo, todo lo que cada mónada piensa o hace es parte de su naturaleza. Existe sólo para cumplir la misión que Dios ha escrito en su naturaleza. Las mónadas no actúan porque otras mónadas las hagan actuar. Simplemente actúan de acuerdo con su propia naturaleza tal como Dios la creó. Por lo tanto, no hay causalidad de mónada a mónada. Una mónada no actuará en respuesta a otra mónada, sino según su propia naturaleza. La mónada está "preñada de sus propios estados futuros". Así, dice Leibniz, las mónadas "no tienen ventanas". Pero, ¿por qué entonces las cosas parecen funcionar juntas y coordinarse en sus acciones? ¿Por qué una mónada parece producir cambios en otra? Obviamente, Dios los hace trabajar juntos. Leibniz habla de una armonía divinamente "dada". Así, aunque cada mónada actúa sólo en su naturaleza interna, sus acciones están perfectamente coordinadas con todo lo demás. Es como si cada miembro de una orquesta estuviera tocando su propio instrumento a partir de su propia pieza musical, pero contribuyendo a la mayor armonía del conjunto. Aunque las mónadas no tienen ventanas, sí tienen espejos. Porque Dios hace que cada mónada refleje el universo entero desde su propia perspectiva. Las Mónadas del Planeta Tierra

están bastante aislados de los de Júpiter. Pero Leibniz creía que cada mónada escucha y ve todo en el universo, aunque indistintamente, a través de pequeñas cogniciones (pequeñas percepciones). Dios no elige arbitrariamente actualizar las mónadas. Tiene suficientes razones para todo. Entre ellos está el propósito de realizar mónadas de todos los tipos y niveles, con todos los diferentes grados de poder. Dado este propósito general, produce la mayor cantidad de mónadas que son lógicamente compatibles entre sí. Hace el mejor mundo que puede. Pero no todos los bienes se pueden combinar. Así que algunos males son necesarios. Leibniz dice que este es el mejor mundo posible. No hubiera sido posible para Dios crear un mundo sin maldad. Pero en el mundo de Dios, el mal ciertamente es superado por el bien. Esta es la solución de Leibniz al problema del mal: el mal es lógicamente necesario para lograr un mundo bueno. Muchos, como Voltaire en Cándido, encontraron inadecuada esta solución: en medio de un sufrimiento terrible, ¿podemos realmente creer que un Dios bueno no pudo haber hecho un mundo mejor que éste? 288 Leibniz aparece a veces como un teísta convencional, creyendo que Dios es quien estableció la armonía preexistente. Pero en otras ocasiones, Dios mismo parece constreñido por el poder implacable de la lógica. El argumento del "mejor mundo posible" de Leibniz parece asumir que la lógica es una fuerza limitante en este caso e impide que Dios cree un mundo perfecto. El asunto no es simplemente que Dios observe la lógica, lo cual hace en muchos otros sistemas filosóficos y teológicos. 289 El problema es que Leibniz parece pensar que la estructura del universo está totalmente dictada por la lógica, por lo que la actividad de Dios es superflua. Dios es, en el mejor de los casos, un "contador cósmico", alguien que crea el tipo de mundo dictado por la lógica. Este es un tema serio en las discusiones de Leibniz, pero no puedo profundizar en él ahora. EMPICRISMO BRITÁNICO Thomas Hobbes (1588-1679) Como indiqué anteriormente en este capítulo, los filósofos entre 1600 y 1800 a menudo se dividen en categorías racionalistas y empiristas. En este escenario, Hobbes es algo inusual en el sentido de que no encaja en ninguna categoría. Elegí hablar de él aquí porque era británico, se anticipó e influyó en los principales empiristas británicos, y hay al menos algunos elementos empíricos en su pensamiento. Sin embargo, Hobbes viajó mucho por Europa, estudiando e interactuando con la filosofía de Descartes. Más tarde se dedicó a una crítica cuidadosa y detallada de las reflexiones de Descartes. Al igual que los racionalistas continentales, creía que la certeza de la geometría era el estándar para los filósofos. Pero si su admiración por las matemáticas lo dirigió hacia los racionalistas continentales, su amor por la ciencia lo empujó en una dirección más empírica. Francis Bacon (1561-1626) se hizo amigo de él. El método científico de Bacon implicaba inducción y experimentación. Hobbes también fue un nominalista, también en la tradición británica, siguiendo a Guillermo de Occam. El nominalismo también inclina a los pensadores hacia el empirismo, ya que les exige estudiar

las peculiaridades del mundo, en lugar de tratar de derivarlas de los principios generales de la naturaleza. En última instancia, creo que Hobbes es un empirista, pero obviamente está sujeto a algunas suposiciones dogmáticas. Es materialista y cree que toda la realidad es materia en movimiento. 291 Para él ninguna realidad, ni siquiera el alma, ni siquiera Dios, está desencarnada. Reconoce la existencia de Dios a través de argumentos tradicionales, pero Dios juega un papel muy secundario en su filosofía, excepto en la Primera Causa. Para Hobbes, el mundo es una secuencia determinista de causas y efectos materiales. Hobbes no respalda ninguna de estas afirmaciones con ninguna evidencia empírica. Parece pensar (un poco como el racionalismo) que el materialismo es un axioma, una verdad autoexaminada. Parece pensar que solo decir que algo existe es suficiente para decir que es material y parte del orden causal determinista. 292 De hecho, estos supuestos sustentan su epistemología y no al revés. Hobbes considera el conocimiento como un tipo especial de causalidad material. Comienza con algo que se mueve fuera de nosotros provocando un movimiento dentro de nosotros. El resultado es una imagen en la mente (lo que Hobbes llamó la mente). El fantasma tiene algunos efectos duraderos. Aunque se desvanece, en muchos casos podemos recuperarlo (memoria) o combinarlo con otros espíritus (imaginación). Podemos pensarlo más tarde, porque pensar en uno nos hace pensar en el siguiente: no solo recordamos los espíritus, sino también su orden. Esta epistemología es ciertamente empírica en el sentido de que es sensacionalista: todo conocimiento comienza en el proceso sensorial, y sabemos lo que sabemos rastreando una serie de causas y efectos hasta su fuente sensorial. Al mismo tiempo, como ya hemos visto, el determinismo de Hobbes no está respaldado por ningún argumento empírico. ¿Cómo podríamos sentir que toda la realidad es física y que todos los eventos están determinados mecánicamente? Hobbes es de particular interés hoy en día por su filosofía social y política. Es uno de los principales autores de la teoría del contrato social de la obligación política, sobre todo en su obra principal Leviatán, y cree que, además del gobierno, las personas tienen "el derecho de todos a todos", el derecho a lo que sea que deseen. desea que tengan., conduce naturalmente a Conflictos, como él dice, "la guerra de todos contra todos". En un mundo anárquico “no hay artes; no hay letras; no hay sociedad; y lo que es peor, el constante temor y amenaza de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.” y contratar con otros para crear una persona artificial, la política, el estado, el leviatán, que tiene un poder totalitario. En este libro no puedo prestar demasiada atención a la teoría social. Pero es interesante saber cuántas preguntas deja Hobbes sin responder aquí. Por un lado, si el mundo consiste enteramente en materia y movimiento, ¿sobre qué base habla Hobbes de derechos, leyes y deberes? , es claro que es un ejemplo de la nueva filosofía basada en una renovación del laicismo de Hobbes, como

Descartes no hizo uso explícito de las Escrituras o de la tradición religiosa al formular sus puntos de vista, y no respetó la autoridad de Platón o Aristóteles, aunque siguió a los estoicos en aspectos importantes. Su principio básico, como el de Descartes y Locke, es la autonomía de la razón humana. John Locke (1632-1704) Uno de los mejores argumentos para considerar a Hobbes un racionalista y no un empirista es el siguiente: los empiristas suelen comenzar con la epistemología y de ahí pasan a la metafísica y la ética. Más bien, los racionalistas parten de axiomas metafísicos y de ellos deducen lo que deberían ser el conocimiento y la ética. Así, Descartes parte de su propia existencia como ser pensante, separado de toda materia, de ahí deriva la existencia de Dios, y luego deriva sus conceptos de epistemología y ética de estas proposiciones. Spinoza comienza con una metafísica de la existencia de Dios, Leibniz con una monadología metafísica que pretende explicar cómo tenemos conocimiento. Hobbes es racionalista en el sentido de que toma el determinismo materialista y luego analiza el conocimiento como un proceso por el cual el mecanismo del cosmos determina cambios en nuestros órganos de los sentidos. Sin embargo, Locke se niega a comentar sobre la naturaleza del universo hasta que haya descrito cómo es posible que conozcamos el universo. Antepone la epistemología a la metafísica, patrón que encontraremos repetido en otros grandes exponentes de la tradición empírica, Berkeley y Hume. En esta perspectiva, Locke parece ser el primer representante de la tradición empírica, más que Hobbes. La filosofía bíblica que defiendo en este libro elegiría una tercera opción: ni la metafísica ni la epistemología tienen prioridad sobre la otra. Ambas disciplinas tienen implicaciones legítimas entre sí. La epistemología bíblica presupone la metafísica bíblica y viceversa. Pero su unidad se ve sólo a través de la revelación divina, que está por encima de la vida humana y representa una visión completa del mundo. Sin embargo, sigamos el argumento epistemológico de Locke. Para Locke y otros en la tradición empírica, el conocimiento es principalmente el conocimiento de nuestras ideas, los contenidos de nuestras mentes. 296 Esto es importante. A veces se habla como si el empirista fuera alguien que deja de lado las limitaciones del pensamiento humano y sale a mirar el mundo, a examinar los hechos... Este modelo parece acercar la filosofía empírica a las ciencias naturales. Pero los empiristas carecen de este tipo de "realismo directo", y tampoco la mayoría de los científicos (ver Capítulo 12). Entienden que nuestro conocimiento del mundo está mediado por nuestro equipo mental. 297 En términos del diagrama triangular que presenté en el Capítulo 1, el conocimiento es existencial (un conocimiento sobre nosotros mismos), no directamente situacional (un conocimiento sobre el mundo). La metafísica (un saber del mundo) presupone pues la epistemología (un saber de nuestro propio equipo epistémico). Locke comienza su estudio de las ideas negativamente: niega que existan ideas innatas, por lo que se opone a Platón, Descartes, Leibniz y muchos otros. Esto es lo que pensó Platón, por ejemplo

debemos juzgar la experiencia comparándola con ciertas ideas que tenemos independientemente de la experiencia. Por ejemplo, el concepto de virtud perfecta es independiente de la experiencia porque nunca la experimentamos en la tierra. Pero tenemos la idea de la virtud perfecta, y sirve como medida de las virtudes que experimentamos. Tales ideas, aunque diferentes de la experiencia, a menudo se consideran innatas. La necesidad de tales criterios es un argumento común a favor de la existencia de ideas innatas. Así que recordemos que muchos filósofos han afirmado el conocimiento a priori, conocimiento que existe antes de cualquier investigación y que guía el proceso de investigación. 299 Ejemplos de pretensiones a priori de conocimiento, además de la memoria de las formas de Platón, son las leyes de la lógica y las matemáticas, así como las normas morales. Todos parecen ser innatos ya que es difícil explicarlos de otra manera. Locke parece descartar todos estos argumentos. Pero echemos un vistazo más de cerca a las leyes de la lógica. Locke dice que estos no son innatos, sino que son "instantáneamente persuasivos". Pero, ¿qué nos permite verlos inmediatamente convincentes? Es inverosímil decir que esta creencia proviene de la sensación; más bien, parece ser parte de la propia dotación de la mente. Locke diría que esto no es innato, ya que los niños muy pequeños son incapaces de formular principios lógicos. Pero esto equivale a antinaturalidad en un sentido más bien trivial. Los bebés pequeños no pueden formar oraciones. La pregunta más interesante es si, a medida que la mente humana madura, forma naturalmente creencias que son a priori en el sentido de gobernar en lugar de experienciales. Locke sugiere que pensemos en la mente como totalmente desprovista de conocimiento: una pizarra en blanco, una pizarra en blanco. ¿Qué podría entonces llenar esta mesa? Experiencia, dice Locke, estableciendo la carta de la tradición empírica en filosofía. Vale la pena reflexionar sobre el experimento de Locke. ¿Qué es esta experiencia que constituye y subyace a todo el contenido de la mente? No los hechos del mundo per se, sino una especie de relación entre los hechos y nuestro propio pensamiento sobre ellos, nuestras ideas. Pero, ¿qué tipo de relación? Locke dice que aunque la experiencia no nos presenta el mundo real (es decir, el mundo fuera de la experiencia 302), sí nos presenta una distinción entre ideas de sensación e ideas de reflexión: la sensación es “la gran fuente de la mayoría de las ideas que tenemos”. . La otra faceta de la experiencia es la reflexión, una actividad de la mente que produce ideas al observar ideas previas proporcionadas por los sentidos. La reflexión implica percibir, pensar, dudar, creer, razonar, saber, querer y todas aquellas actividades de la mente que producen ideas al observar las ideas previas proporcionadas por los sentidos. 303 Pero si la mente tiene la capacidad de razonar sobre los datos de sus sentidos, esta capacidad es innata, al menos en el sentido de que no se adquiere a través de la experiencia de los sentidos. Parece que la experiencia de Locke es más que una simple sensación. De hecho, es muy posible que introduzca en su concepto de experiencia un contenido que otros preferirían atribuir a priori al contenido del conocimiento, o más bien que otros lo etiquetarían como

como innato. Tales consideraciones, entonces, hacen menos claro que la epistemología de Locke difiere radicalmente de la de los racionalistas. Pero debemos seguir el razonamiento de Locke más allá. Hace muchas otras dos distinciones: entre ideas simples y complejas y entre cualidades primarias y secundarias. En primer lugar, la distinción entre ideas simples y complejas. Las ideas simples llegan pasivamente a nuestra mente a través de los sentidos o mediante el proceso de reflexión: blancura, dulzura, amargura, etc. conectándolos entre sí de forma abstracta. 304 La distinción entre cualidades primarias y secundarias no es una distinción entre los diferentes tipos de nuestras ideas, sino una distinción entre los diferentes tipos de objetos a los que corresponden nuestras ideas. Para Locke, una cualidad es "el poder [en un objeto] de producir cualquier idea en nuestra mente". 305 Ahora bien, las cualidades primarias son aquellas que "existen realmente en los cuerpos mismos". 306 Nuestras ideas acerca de ellos por lo tanto "exactamente" se asemejan a las propiedades del objeto mismo. Las cualidades secundarias, por otro lado, generan ideas en nuestra mente que no tienen una contrapartida exacta en el objeto. Nos hacemos la idea de frío cuando tocamos la bola de nieve y de blanco cuando la vemos. Pero no hay ni blanco ni frío en la bola de nieve. Lo que hay en la bola de nieve es la cualidad, el poder de crear en nosotros las ideas de frío y blanco. Las propiedades primarias se relacionan entonces con la solidez, la extensión, la figura, el movimiento o la inmovilidad y el número o las propiedades pertenecientes al objeto. Cualidades secundarias como colores, sonidos, sabores y olores no pertenecen ni constituyen cuerpos, a menos que sean fuerzas que producen estas ideas en nosotros. 307 Podemos recordar que Descartes redujo todas las propiedades de los objetos materiales a la extensión con un argumento similar. Todas las demás propiedades, pensó, podrían alterarse mientras durara la sustancia. En la ciencia newtoniana, que tanto Descartes como Locke respetaron, los colores se entienden como efectos de los objetos sobre el ojo y no como propiedades de los objetos mismos.308 Esta comprensión de los objetos materiales facilita su análisis a través de las matemáticas y la física. Si los objetos son esencialmente cuerpos extensos en movimiento, entonces el científico-filósofo no necesita preocuparse por todos los colores, sabores y sonidos que hacen que el mundo nos resulte interesante. Solo necesita considerar el volumen, el peso, la ubicación, la aceleración y similares. Pero, ¿hay una mejor manera de describir estos objetos? Tanto Descartes como Locke invocan el concepto de sustancia, ya que tradicionalmente sustancia es aquello que tiene propiedades; es el sujeto del que se predican las cualidades. Entonces Locke dice que podemos dar sustancia a los nombres de objetos que tienen el poder de darnos nociones de predicados simples. Pero aquí admite cierta confusión:

Si alguien se examina a sí mismo con respecto a su concepción de la sustancia pura en general, encontrará que no tiene otra concepción de ella, sino sólo una suposición, que no sabe en qué capacidad tales propiedades son capaces de producir ideas simples en nosotros. . . 309 Al final, para Locke, la sustancia es "algo, no sé qué". No sabemos por experiencia, sino por un argumento causal: debemos postular la sustancia como la causa de nuestras ideas. 310 Esto plantea dudas sobre la consistencia del empirismo de Locke. También plantea la cuestión de si el empirismo puede darnos conocimiento sobre el mundo real. Pues la sustancia, como todos han entendido el término, es lo que compone el mundo, el sujeto de todos los predicados. Si no podemos conocer las sustancias, ¿qué podemos conocer? Esta perplejidad sugiere que el empirismo es susceptible al escepticismo, un escepticismo exacerbado por los argumentos posteriores de David Hume. Locke es mejor conocido hoy en día por su teoría política. Como Hobbes, es parte de la tradición del contrato social: el gobierno surge de un acuerdo entre personas que viven en un "estado de naturaleza" en el que no hay gobierno. Pero Hobbes y Locke representan el estado de naturaleza en términos muy diferentes, para Hobbes es terrible: una guerra de todos contra todos; "solitario, pobre, malvado, tosco y bajo". Pero no es tan malo para Locke. Es una sociedad donde la gente vive de acuerdo a leyes morales. Pero no hay formas objetivas de resolver las disputas, por lo que se necesita una sociedad política. Locke habla del "carácter inalienable de los derechos humanos" bien conocido por los académicos en la fundación de los Estados Unidos de América. El gobierno se basa en el consentimiento de los gobernados, quienes conservan siempre sus derechos a la vida, la libertad y la propiedad. A diferencia de Hobbes, Locke cree que hay una serie de circunstancias en las que las personas tienen derecho a rebelarse contra sus soberanos. De hecho, la Revolución Americana fue defendida principalmente por motivos lockeanos. Como estadounidense, agradezco a Locke el papel que desempeñó en el establecimiento de las libertades estadounidenses. Pero no estoy convencido de que toda esta charla sobre "derechos", y mucho menos "derechos inalienables", pueda justificarse por la epistemología de Locke. Entre las sustancias oscuras ("algo, no sé qué") de la filosofía de Locke, ¿qué es exactamente lo que nos da derecho a la libertad política? La Declaración de Independencia de los Estados Unidos asigna estos derechos no a la experiencia sino a Dios. George Berkeley (1685-1753) Berkeley, 311, el segundo de los principales empiristas, enseñó en el Trinity College Dublin y más tarde se convirtió en el obispo anglicano de Cloyne. De 1728 a 1731 vivió en Rhode Island para recaudar fondos para una universidad que planeaba construir en las Bermudas. Durante ese tiempo, conversó con Jonathan Edwards. Pero después de que quedó claro que los fondos para construir la universidad eran insuficientes, regresó a Londres. Berkeley siguió la búsqueda de conocimiento de Locke examinando nuestras ideas. Pero no podía aceptar la suposición de sustancia de Locke como la fuente de

nuestras ideas. El mismo Locke admitió su ignorancia de lo que podrían ser las sustancias y, como hemos visto, confirmarlas era inconsistente con su empirismo. Berkeley usó la navaja de Occam: las sustancias materiales eran entidades innecesarias para él. No debemos asumir la existencia de tales cosas, sino contentarnos con explorar lo que realmente sabemos: nuestras ideas y nuestras mentes. Al igual que Occam, Berkeley era nominalista. Creía que solo había objetos únicos. Así como Locke rechazó las ideas innatas, Berkeley rechazó las ideas "abstractas" como formas platónicas. En opinión de Berkeley, no tenemos concepción de la casa en general, ni de la virtud en general, ni del hombre en general. Nuestras ideas sobre casas e incluso virtudes son especiales. Para Berkeley, la sustancia de Locke es una de esas ideas abstractas y, por tanto, prescindible. Asimismo, Berkeley rechaza términos como fuerzas, gravedad y atracción cuando se usan para denotar (y explicar) cosas detrás del comportamiento de ciertos objetos. Lo mismo ocurre con la causalidad: cuando el evento B sigue al evento A, vemos una secuencia específica que puede o no ayudarnos a predecir futuras secuencias del mismo tipo. Pero no vemos ninguna causalidad misteriosa que fluya de A a B. Como veremos, David Hume usaría un argumento similar para negar cualquier conexión necesaria entre causa y efecto. Pero a diferencia de Hume, Berkeley creía que podemos entender la causalidad pensando en nuestras propias mentes. La causalidad no es algo que podamos ver en las relaciones entre las cosas del mundo. Pero lo percibimos cuando hacemos que las cosas sucedan a través de nuestra propia actividad mental. La mente reconoce y comprende no solo su experiencia sensorial sino también su propia actividad. 312 Parte del trabajo activo de la mente es ver las similitudes entre objetos particulares, y este tipo de reflexión nos lleva a usar un lenguaje general. Pero, desde el punto de vista de Berkeley, este uso no debe llevarnos a creer que los términos generales o abstractos designan objetos distintos de los específicos. Como no hay sustancias lockeanas para Berkeley, no necesitamos distinguir entre cualidades primarias y secundarias como lo hizo Locke. Para Locke, las cualidades principales eran las propiedades de la sustancia, las propiedades que pertenecen a las sustancias mismas, en oposición a nuestra experiencia de ellas. Pero solo conocemos las propiedades primarias infiriendo las propiedades secundarias (colores, sabores, olores, etc.). Así que Berkeley aprovechó las experiencias sensoriales y la navaja de afeitar de Occam y negó la distinción por completo. Pero, ¿qué existe sin sustancia y sus cualidades primarias? Para Aristóteles, las sustancias eran literalmente los contenidos del mundo. Para Berkeley no hay sustancia, solo experiencia sensorial. Entonces, para él, el mundo no es más que percepción. De ahí su eslogan, esse est percipi: “Ser es ser percibido”. Este movimiento conceptual comprometió a Berkeley con el idealismo, la creencia de que el mundo no es más que la mente. En ese sentido, se parece a Leibniz. Pero, por supuesto, los dos filósofos llegaron a sus conclusiones de maneras muy diferentes: Leibniz a través de una deducción lógica de la naturaleza de la materia, Berkeley a través de un rechazo total del concepto de materia.

A Leibniz a veces se le llama idealista metafísico o atomista. Berkeley es a menudo llamado un idealista subjetivo. Para él, la realidad es el contenido de nuestras percepciones, la experiencia de nuestra mente. Como cristiano y obispo, Berkeley también cree en Dios. Pero uno se pregunta cómo puede afirmar un Dios invisible en una epistemología limitada a la percepción sensorial. Prueba la existencia de Dios mediante argumentos cosmológicos con modificaciones idealistas. Nuestra experiencia sensorial, dice, es ordenada, regular y predecible. No podemos explicar esto con sustancias y fuerzas abstractas. Entonces, ¿qué podría explicar esto? Lo único que sabemos que tiene el poder de ordenar la realidad es la mente. Así que la Primera Causa, como nosotros, debe ser un espíritu. Esa mente debe tener poderes más allá de los nuestros. Porque si esse est percipi, ¿qué pasa con estar en una habitación si no hay nadie que lo note? ¿Diremos que se va? No, dice Berkeley. Lo importante es que alguien lo perciba, y el que siempre puede percibirlo es Dios. Así es como Dios mantiene en su lugar toda la esencia de la realidad ideal. Por lo tanto, es omnipresente, omnipotente y omnisciente. De esta forma, Berkeley ofrece su filosofía idealista como apologética cristiana. De todos los filósofos discutidos en este capítulo (desde Descartes en adelante), Berkeley es el más cristiano. Su idea de Dios es esencialmente bíblica. Berkeley reconoce que el funcionamiento del mundo requiere no solo una Causa Primera (Locke), un Garante de la Verdad (Descartes), un sistema de mundo impersonal (Spinoza) o un "contador cósmico" (Leibniz), sino una persona con quien comunicarse ellos mente a mente. Pero la filosofía de Berkeley no comienza con Dios. Comienza, como Descartes y Locke, con el hombre cerrándose a sí mismo para mirar sus ideas de forma autónoma. Finalmente, Berkeley profesa a Dios como consecuencia de su sensación y reflexión. Pero cuando consulta las Escrituras, es después de que el argumento básico está completo. Por supuesto, no tengo ninguna duda de que el obispo Berkeley conocía la Biblia antes de comenzar a estudiar filosofía empírica. Sin duda, parte de este contenido bíblico influyó en su fraseo. Pero no hay lugar en la epistemología de Berkeley para una Palabra de Dios autorizada. De hecho, al igual que otros racionalistas y empiristas de la época, Berkeley ve al filósofo encerrado en sí mismo, tratando de dar sentido a las cosas a través de su propia razón, introspección y sentimiento autónomos. Tiendo a estar de acuerdo con Berkeley en que no hay razón para que un cristiano acepte el dualismo mente-materia de Descartes y Locke. Contrariamente a la opinión de algunos teólogos, la Escritura no nos dice que el espíritu y la materia se contradigan. Pero tampoco significa que uno deba ser rechazado en favor del otro, como en el idealismo de Berkeley o el materialismo de Hobbes. La Escritura hace diferentes tipos de distinciones: Dios como Señor, el hombre como su imagen, la tierra como su dominio. El hombre está hecho del aliento de Dios y también de la tierra. La tierra no es la "extensión" inerte que Descartes entendía por materia y Locke por sustancia, y el alma del hombre no es exactamente lo que estos filósofos entendían por espíritu. Una epistemología bíblica podría haber abierto a estos filósofos a otras formas de entender tales conceptos.

David Hume (1711-76) En la filosofía de Hume, la tradición empírica se convierte en escepticismo. Hume llega a esta conclusión al desarrollar la epistemología empírica de manera más consistente que sus predecesores. Al igual que Locke y Berkeley, Hume cree que la epistemología debe ser esencialmente introspectiva, un examen de nuestras propias ideas y percepciones. Comienza con la distinción entre impresiones e ideas dentro de nuestra experiencia. Los primeros comprenden las percepciones de los sentidos, así como los sentimientos y voliciones inmediatos dentro de la mente misma. Estos son la fuente original de todo conocimiento, y los distinguimos por su "vivacidad" y "vivacidad". Las ideas son copias más débiles de las impresiones tal como las recordamos. Pero tener una idea es obviamente una nueva impresión, que a su vez puede reflejarse en otras ideas. Así, en el pensamiento de Hume, hay un toma y daca entre impresiones e ideas. Las ideas no siempre son fiables. Por ejemplo, podemos tener la idea de un caballo volador, pero eso no es prueba de que tales cosas existan en la realidad. Para determinar si tales ideas son verdaderas, debemos rastrearlas hasta las impresiones de las que se originaron. Tenemos huellas de caballos y criaturas voladoras, pero no de caballos voladores. Por lo tanto, la idea de un caballo volador no promueve la creencia de que tales animales existen. Al igual que Leibniz, Hume distingue entre enunciados analíticos y sintéticos, a los que llama relaciones de ideas y relaciones de hechos. 313 Esta distinción a veces se llama Hume por k. Las declaraciones analíticas son verdaderas porque su predicado está contenido en el sujeto, por ejemplo, B. "todo hombre es soltero". Estos no se basan en evidencia o verificación empírica. Son verdaderas por el significado de las palabras. 314 Para él, los enunciados matemáticos y lógicos son analíticos en este sentido y, por lo tanto, ciertamente verdaderos. Entonces, con Hume no necesitamos verificarlos al rastrearlos hasta las huellas. Sin embargo, las verdades sintéticas requieren verificación sensorial si queremos confirmarlas como verdaderas. Este es el trabajo de la ciencia. De ahí el famoso dicho de Hume: Si tomamos cualquier libro en nuestras manos; divinidad o metafísica escolar, por ejemplo; Preguntémonos, ¿contiene razonamientos abstractos sobre cantidad o número? no ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre los hechos y la existencia? no Entonces dáselo a las llamas: porque sólo puede contener sofisticación e ilusión. 315 Obviamente, sin embargo, el "razonamiento experimental sobre hechos y existencia" (p. ej., la ley de gravitación de Newton) no puede ser tan cierto como el "razonamiento abstracto sobre conjuntos o números" (p. ej., 2 + 2 = 4). Como dijo Locke, el conocimiento empírico,

El conocimiento de los hechos no puede ser más cierto que probable, aunque en algunos casos esa probabilidad es muy alta. Por tanto, cuando Hume aplica este método a los problemas tradicionales de la filosofía, es muy difícil obtener certeza. Su enfoque principal es ordenar nuestras impresiones observando las asociaciones entre ellas: similitudes, contigüidad (la proximidad de un objeto a otro) y causalidad. Pone especial énfasis en la causalidad; Es la naturaleza de la ciencia determinar las causas de varios efectos. Pero con el método de Hume, la idea misma de causalidad es problemática. Hume afirma que cuando decimos que el evento A es la "causa" del evento B, queremos decir que (1) A ocurre antes que B, (2) A y B están relacionados temporal y espacialmente, y (3) existe una conexión necesaria entre A y B para que A haga que ocurra B. Así que Hume trata de rastrear cada uno de estos tres elementos hasta las impresiones sensoriales. No tienes problema con los dos primeros, prioridad y contigüidad. Pero al revisar las impresiones de su experiencia, no encuentra ninguna que corresponda a la noción de una conexión necesaria. 316 En el caso clásico donde A es el movimiento de una bola de billar y B es el movimiento de la segunda, Hume reconoce que A se mueve primero y que B se mueve cuando A la golpea. Pero no percibe una fuerza en A que requiera movimiento en B. Entonces, esta conclusión requiere una nueva comprensión de la causalidad. Hume afirma que la declaración "A causó B" significa que (1) A precedió a B, (2) A y B estaban conectados, y (3) estamos acostumbrados a ver movimientos de tipo B después de movimientos de tipo A Condición (3) , conjunción constante, reemplaza la noción tradicional de conexión necesaria. Aquí, como en otros lugares, Hume sustituye la psicología por la metafísica. La causa no es algo que percibimos directamente en la naturaleza. Es la expectativa del observador humano, reforzada por muchas de esas observaciones por parte de muchos observadores a lo largo del tiempo. Es un hábito mental. Berkeley también argumentó que no podemos observar la conexión necesaria en la naturaleza. Pero dijo que tenemos una idea de la conexión necesaria al observar el funcionamiento de nuestras propias mentes. Al llevar a cabo nuestras intenciones, somos capaces de hacer que las cosas sucedan. Entonces enseñó que debemos entender la causalidad por analogía con nuestro propio pensamiento y, para él, esta analogía nos lleva a atribuir la causalidad a Dios. Pero ese curso no estaba disponible para Hume. No solo era escéptico de la conexión necesaria, sino también de la existencia del espíritu o alma en el sentido metafísico tradicional. Estuvo de acuerdo con Berkeley en que un examen de la experiencia no revela nada acerca de lo que se conoce como sustancia material. 317 Pero ¿qué pasa con la sustancia inmaterial? ¿Qué pasa con el alma, el yo o la mente? Hume dijo que cada vez que se concentraba en sí mismo, encontraba una intuición. No tenía percepción de un ser o alma que combinara estas percepciones en una sola conciencia. Así que definió mínimamente el alma para ser consistente con su experiencia como un conjunto de percepciones. 318 Así que mi alma difiere de la tuya porque mis percepciones difieren de las tuyas. 319 Y, por supuesto, Dios también es imperceptible, por lo que para un empirista consecuente como Hume, Dios no puede desempeñar el tipo de papel que jugó en la filosofía.

Berkeley. Hume era muy cauteloso acerca de Dios. Aunque fue acusado de ateísmo durante su vida, siempre se esforzó por expresar su teología en términos tradicionales. En sus Diálogos sobre la religión natural, publicados póstumamente, afirma estar emparentado con el personaje cristiano moderado Cleantes, no con el escéptico Filón. Y afirma que el poder de su argumento no es refutar la religión, sino enfatizar el hecho de que se basa en la fe y no en la razón. En otra parte dice que aunque la existencia de Dios es cierta, no podemos probar lo que es, es decir, su naturaleza. 320 En los Diálogos, Hume (en la voz de Filón) ataca extensamente el argumento teleológico, la quinta de las cinco pruebas de Tomás de Aquino, de que el mundo muestra evidencia de diseño y que el diseñador no puede ser otro que Dios. Hume señala lo siguiente: (1) Aunque hemos visto muchos productos de diseño humano, como casas, hay muy poca analogía entre ellos y el universo como un todo. (2) Asimismo, la analogía entre la mente humana y la mente divina es bastante débil. El Espíritu de Dios se considera eterno, inmutable, omnisciente, etc. (3) Incluso si puedes probar que Dios diseñó e hizo el mundo, eso no prueba que Dios sea infinito, perfecto, etc. El mundo es imperfecto y finito. (4) Más importante aún, existe el mal en el mundo, lo que plantea la cuestión de si podría haber sido diseñado y fabricado por un ser perfectamente bueno. (5) El argumento teleológico no puede probar que el mundo fue creado por un dios y no por muchos. (6) El orden y la estructura invocados por el argumento teleológico pueden explicarse de otras maneras. Quizás el mundo es más como un animal o un vegetal que deriva su estructura de su naturaleza interna, no de un diseñador externo. Alternativamente, los cristianos a veces invocan los milagros como prueba de las afirmaciones de Dios y Cristo. En la Sección 10 de su Investigación sobre el entendimiento humano, Hume argumenta que nunca puede haber suficiente evidencia para decir que ha ocurrido un milagro. Comienza definiendo un milagro como una violación de una ley de la naturaleza. Pero esta definición nos hace imposible creer que cualquier evento fue un milagro. Siempre tenemos más evidencia del curso normal de la naturaleza, dice Hume, que de cualquier excepción a él. Por lo tanto, ante un evento extraño, siempre debemos preferir las explicaciones naturales a las explicaciones sobrenaturales. Según Hume, los testigos siempre tienen más probabilidades de malinterpretar o tergiversar el hecho que una violación de las leyes de la naturaleza. En el resto del ensayo, Hume analiza la naturaleza de presenciar milagros. Él dice que por ningún milagro hubo testigos de suficiente carácter, educación e inteligencia para justificar nuestra creencia. También dice que las historias de milagros tienden a aparecer en naciones que son ingenuas acerca de tales cosas. Finalmente, señala que las maravillosas afirmaciones de una religión anulan las de todas las demás. Porque las religiones se contradicen entre sí; Por tanto, si un conjunto de enunciados es verdadero, todos los demás deben ser falsos. Hume también es considerado un escéptico en el campo de la ética. Inicialmente es escéptico del argumento es/debería ser: argumentos de la forma "A es el caso, entonces deberíamos hacer B". Tales argumentos son comunes en ética y política, por ejemplo:

Las vacunas previenen la poliomielitis. Por lo tanto, todo el mundo debería vacunarse contra la poliomielitis. O: Muchos asesinatos se cometen con armas de fuego. Por eso hay que prohibir las armas. Estos argumentos suelen darnos buenos consejos y, a veces, son formas rápidas de encontrar mejores argumentos. Pero Hume señaló que estos argumentos son falacias tal como son. 321 El hecho de que las vacunas prevengan la poliomielitis no obliga a vacunarnos. Sin una obligación en la premisa, no puede haber obligación en la conclusión. Sin embargo, el primer argumento puede modificarse para hacerlo válido: todo el mundo debería utilizar cualquier medio preventivo contra la poliomielitis. Las vacunas previenen la poliomielitis. Así que tengo que vacunarme contra la polio. Hume también expresó escepticismo sobre la teoría del contrato social que vemos en Hobbes y Locke. Como historiador, preguntó cuándo y cómo se produjo tal tratado. No hay evidencia de tal contrato entre sociedades salvajes o más generalmente en la historia. En cambio, la evidencia apunta a una acumulación gradual de poder por parte de los jefes tribales. En general, la ética de Hume, como la de los sofistas griegos, es una forma de subjetivismo basada en sentimientos de aprobación y rechazo. Hume era consciente de las implicaciones subjetivas y escépticas de su obra filosófica. Enfrentó expresamente su método al racionalismo de Descartes y de los pensadores continentales. Una de sus citas más famosas es: "La razón es y debe ser una esclava de las pasiones, y no puede reclamar nada más que servirlas y obedecerlas". La filosofía es: "La intensa visión de estas múltiples contradicciones e imperfecciones en la razón humana ha tocado y calentado tanto mi cerebro que estoy dispuesto a rechazar todas las creencias y argumentos, y no puedo considerar ninguna opinión más probable que otra. ¿Dónde estoy o qué?, ¿De qué causas derivo mi existencia y a qué estado debo volver?, ¿A quién debo cortejar y de quién debo temer la ira?, ¿Qué seres me rodean?, ¿A quién influyo, o quién me influencia? Todas estas preguntas me confunden y empiezo a imaginarme en el estado más miserable que se pueda imaginar, imbuido de la oscuridad más profunda y completamente privado del uso de cualquier miembro o facultad.

Afortunadamente, como la razón no es capaz de disipar estas nubes, la naturaleza misma me basta y me cura de este delirio melancólico y filosófico, ya sea calmando esta tendencia de la mente, ya sea por una vocación o por una impresión viva de mis sentidos de que todo esto destruye. . quimeras ceno, juego backgammon, charlo y me divierto con mis amigos; y cuando, después de tres o cuatro horas de diversión, vuelvo a estas especulaciones, que parecen tan frías, tensas y ridículas que no puedo detenerme más en ellas. 323 Pero, continúa, también tiene una inclinación personal a entregarse a cuestiones filosóficas, y no ve ninguna razón para no satisfacer ese apetito. Hume plantea una serie de buenas preguntas. Creo que su mejor contribución a la filosofía es su refutación de la falacia de que "es" debería ser una falacia. 324 De los filósofos modernos considerados en este capítulo, encuentro a Hume el más claro y convincente. Pero al final tengo que estar de acuerdo con la evaluación del propio Hume de que su trabajo no es más que una expresión de su propio sentimiento subjetivo. De todos los pensadores mencionados en este capítulo, Hume es el que a menudo ha hecho que los cristianos se sientan más amenazados. Las refutaciones de Hume al argumento teleológico y al argumento del milagro fueron a menudo devastadoras. He cubierto esto en otra parte. 325 Aquí me gustaría señalar que el problema no está tanto en las conclusiones de Hume como en su punto de partida, en sus supuestos... El subjetivismo y el escepticismo de Hume son inevitables cuando, como él, entramos en un diálogo solitario con los nuestros. percepciones Hacer de nuestros "sentimientos" la única fuente de certeza fáctica asegura que no encontraremos certeza sobre nada más. Como sabía Hume, no tenemos impresiones de causalidad, de Dios, o incluso de nosotros mismos, ni tenemos impresiones de obligación moral o libertad. El problema con la crítica de Hume al argumento teleológico, entonces, no es su astuto análisis de la analogía entre el universo y los productos del diseño. El problema es más bien cómo hablar de analogías o desanalogías. ¿Existe una impresión o un conjunto de impresiones que certifique que A debe ser análogo a B para justificar afirmaciones de origen análogo? ¿Y qué impresiones nos permiten juzgar qué eventos son posibles, imposibles o probables en la discusión del milagro? Pero, ¿y si realmente no estamos atrapados en la subjetividad de nuestras impresiones e ideas? ¿Qué pasa si no solo vivimos con nosotros mismos, sino también en la presencia de nuestro Creador? Si es así, debemos considerarlo, quién es y qué dice. Entonces debemos interpretar nuestra subjetividad (perspectiva existencial) a través de Su Palabra (perspectiva normativa), que nos da acceso a un entorno mucho más amplio que nuestra propia mente, el mundo creado (perspectiva situacional). Escucharemos la Palabra de Dios, que nos dirá que existe una analogía (imperfecta pero convincente) entre el mundo creado y los productos del diseño humano. Y nos será muy fácil creer que Dios puede hacer maravillas y obras poderosas en el mundo que Él creó y sigue gobernando; ver figura 5.3.

Higo. 5.3 Perspectivas en la Epistemología Cristiana RESUMEN Desde el inicio del Renacimiento (alrededor de 1350) hasta la muerte de Hume (1776), el mundo filosófico experimentó varias conmociones. El Renacimiento fue una época de cambios culturales más que filosóficos, aunque los desarrollos en la ciencia y el arte proporcionaron un gran impulso para los desarrollos posteriores en filosofía y teología. La Reforma protestante fue un punto de inflexión importante que se diferenció radicalmente de las tradiciones medievales en filosofía y teología. La cosmovisión bíblica se realizó durante la Reforma. Por primera vez en la historia del pensamiento cristiano, Lutero y Calvino no se adhirieron a la filosofía griega y pudieron presentar la metafísica, la epistemología y la ética bíblicas de una manera relativamente pura. Pero entonces otro espasmo golpeó al mundo intelectual occidental. Los racionalistas continentales y los empiristas británicos buscaron un nuevo comienzo en la filosofía. Este evento fue análogo al comienzo de la filosofía griega alrededor del año 600 a. Al igual que los griegos, los europeos optaron por dejar de lado todo lo que habían heredado de la tradición religiosa y buscar el conocimiento del mundo solo a través de la razón autónoma. Por supuesto, el término razón tenía que ser puesto en perspectiva. Para Descartes, Spinoza y Leibniz, la razón se opone a la experiencia sensible. Para Locke, Berkeley y Hume, la razón se basaba en la experiencia sensorial. Pero, en todo caso, el pensamiento humano se consideraba autónomo, no bajo la autoridad de la Palabra de Dios. Tanto para los racionalistas como para los empiristas, el argumento tenía una base radicalmente subjetiva. Para Descartes, esa base era la intuición de mi propio pensamiento. Para Spinoza, era un concepto de sustancia aceptado como un axioma intuitivo y evidente del que podía derivarse todo lo demás. Para Leibniz, era una racionalidad que tenía lugar en la intimidad de mi mónada sin ventanas. Para los británicos, fueron mis ideas. Entonces, podría parecer que el racionalismo está buscando las normas o reglas del conocimiento (particularmente en lógica y matemáticas) y que el empirismo está tratando de conectar nuestro conocimiento con la situación del mundo real: lo que antes llamé las perspectivas normativa y situacional, respectivamente. Pero ambos equivalen a subjetivismo, el proyecto de tratar de

Obtenga información al examinar nuestra propia conciencia. Descartes miró hacia adentro para tratar de encontrar una idea que fuera "simple y clara". Locke trató de comprender mejor sus propias ideas. Pero en ambas tradiciones la búsqueda del conocimiento se reduce al subjetivismo y por lo tanto al escepticismo; consulte la Figura 5.4.

Higo. 5.4 Las epistemologías de la Ilustración como perspectiva n Pero, ¿qué ideas obtenemos de estos fundamentos? El racionalismo culmina en la monadología de Leibniz, que sorprende a sus críticos como un tipo de especulación bastante extraño. El empirismo culmina en el escepticismo de Hume. Entonces, de todos los argumentos brillantes en ese momento, no está claro qué aprendimos realmente. El período 1650-1800 (más o menos) a veces se conoce como la Ilustración o la Edad de la Razón. Es una época en la que la corriente principal de la filosofía ha rechazado radicalmente la cosmovisión bíblica y ha abrazado la autonomía del espíritu humano. Pero la Ilustración sugiere al menos algunos avances en el descubrimiento del conocimiento. Durante este período hubo descubrimientos en las ciencias. Pero en la filosofía de aquellos años es imposible hablar de progreso. La Ilustración es como el período de la filosofía griega en este sentido. Las preguntas discutidas al principio resultaron ser preguntas sin respuesta con una persistente sensación de inutilidad. Y, sin embargo, muchos tienen la impresión de que la Ilustración fue un gran hito intelectual en el que la humanidad se deshizo de la superstición y despertó al enorme potencial de la razón. Estas personas necesitan ser más conscientes de los hechos. Más adelante veremos cómo Immanuel Kant y otros trataron de unir elementos del racionalismo y el empirismo y restaurar la confianza en lo que se puede aprender de la filosofía. Pero primero debemos considerar un trastorno en el pensamiento cristiano mismo.

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. ¿Qué tiene de notable Michel de Montaigne? Nicolás Maquiavelo? ¿Lorenzo Valla? 2. “Esta tecnología ha cambiado radicalmente la civilización humana al permitir la rápida transmisión de conocimientos, tanto de la literatura pasada como de nuevos descubrimientos”. ¿Qué tecnología? Explicar; Evaluar. 3. “En la famosa reunión entre Galileo y la Iglesia sobre el heliocentrismo copernicano, ninguna de las partes hizo mucha referencia a las Escrituras”. ¿A qué se referían? ¿Qué punto principal está tratando de hacer Frame en este contexto? 4. “Entonces, los dos temas del Renacimiento, el anticuario y el humanismo, nunca estuvieron bien integrados. Tendían a empujar a los pensadores en direcciones opuestas”. Explicar; Evaluar. 5. "Los reformadores no se consideraban filósofos, pero lo que enseñaban era muy importante para la filosofía". Discuta las implicaciones de la enseñanza de la Reforma para la filosofía tanto en Lutero como en Calvino. 6. "La gracia es una categoría personal irreductible". Frame extrae dos implicaciones de esta declaración. Nómbralos y habla de ellos. 7. Analice el patrón histórico de cuatro etapas de Frame en relación con el período de la Reforma. 8. "La epistemología de Calvino es una marcada desviación del pensamiento medieval y renacentista y domina los primeros capítulos de su teología sistemática, sus institutos..." Describa esta epistemología y discuta su significado. 9. "Así que la doctrina de Calvino del conocimiento de Dios tiene tres perspectivas". Tener éxito; explicar. 10. "La posición de Calvino es importante para la apologética cristiana". ¿Me gusta? 11. “Pero la sensación que obtienes de la literatura posterior a la Reforma es muy diferente de la atmósfera creada por los reformadores originales”. ¿Cómo se ve esto diferente? Evaluar la importancia de esto. 12. Describa el pietismo de Spener y la evaluación de Frame. ¿Qué piensa usted? 13. Frame dice que hubo un "renacimiento [del] pensamiento no cristiano" en el siglo XVII. Describir y discutir. 14. Describe en general las diferencias entre racionalistas y empiristas. 15. Describa la duda radical de Descartes y su propuesta para escapar de ella. ¿Cuál es el papel de Dios en la epistemología de Descartes? 16. "Pero debemos notar que en todos estos argumentos, Descartes finalmente cita su propia conciencia subjetiva como el criterio último de la verdad". Explicar; Evaluar.

17. ¿Qué es la sustancia material para Descartes? ¿Una sustancia mental? Discuta sus argumentos para estas definiciones. Analice el problema mente-cuerpo que plantean estas definiciones. 18. Compare el eslogan racionalista de Spinoza con el de Parménides. 19. ¿Por qué Spinoza pensó que Dios es la única sustancia? 20. ¿Cómo resuelve Spinoza el problema mente-cuerpo de Descartes? Argumentar. 21. Analice a Leibniz como un atomista idealista. ¿Por qué crees que todas las cosas están hechas de entidades mentales? 22. ¿Por qué piensa Leibniz que todas las proposiciones son analíticas? Evaluar. 23. "Las mónadas no tienen ventanas". Explicar. 24. Describe la solución de Leibniz al problema del mal. Evaluar. 25. ¿Es el Dios de Leibniz un "contador cósmico"? ¿Por qué alguien pensaría eso? respuestas 26. ¿Hobbes era empirista o racionalista? Argumentar. 27. Bosqueje la epistemología de Hobbes. Evaluar. 28. Resuma la filosofía social de Hobbes. Nota 29. “Los empiristas generalmente comienzan con la epistemología y progresan desde allí hacia la metafísica y la ética. Es más probable que los racionalistas comiencen con axiomas metafísicos y deduzcan de ellos lo que deberían ser el conocimiento y la ética”. Explique y evalúe usando un ejemplo. ¿Cómo aborda esta cuestión la "filosofía bíblica" de Frame? 30. Analice el rechazo de Locke a las ideas innatas. ¿Es consistente? 31. Compare Descartes y Locke sobre la sustancia material. 32. ¿Qué dice Locke sobre la sustancia? ¿Por qué? ¿Está esto de acuerdo con su empirismo? 33. ¿Cómo reacciona Berkeley ante la visión de Locke de la sustancia material? Evaluar. 34. Discuta los puntos de vista de Berkeley sobre las ideas abstractas. ¿Cómo afecta esto a su visión de la causalidad? 35. Describa la reacción de Berkeley ante la visión de Locke de las cualidades primarias. 36. Describa y evalúe la apología de Berkeley de la existencia de Dios. 37. ¿Es cristiana la filosofía de Berkeley? 38. “En la filosofía de Hume, la tradición empírica se convierte en escepticismo”. ¿Cuán? Explicar; Evaluar. 39. Compare la visión de Hume de la distinción analítico-sintético con la de Leibniz. 40. Discuta el punto de vista de Hume sobre la causalidad y sus argumentos a favor. Compáralo con los de Locke y Berkeley. 41. Describa y evalúe la descripción de la mente de Hume.

42. Describa y evalúe la visión de Hume del argumento teleológico. 43. Lo mismo se aplica a tu razonamiento sobre los milagros. 44. Presente y evalúe la discusión de Hume sobre si es un argumento. 45. Hume estaba preocupado por su propio escepticismo. Discuta su resolución. 46. ​​“De todos los pensadores mencionados en este capítulo, Hume fue el que más amenazó a los cristianos”. ¿Cuán? Responde a tus miedos. 47. Resuma las 'convulsiones' discutidas en este capítulo y la evaluación de Frame. 48. Describir y evaluar tablas de análisis tripspectivo de las escuelas filosóficas de la época.

6 TEOLOGÍA EN LA ILUMINACIÓN PARA UNA VISIÓN GENERAL DE LA HISTORIA Hasta ahora: Dios ha revelado en las Escrituras no solo un medio de salvación sino también una cosmovisión articulada filosóficamente. El camino de la salvación presupone la visión del mundo. En esta cosmovisión, el ser supremo, distinto de todos los demás seres, es un ser absoluto de tres personas que reina como señor en su control, autoridad y presencia sobre su creación. Esta metafísica dicta una epistemología y una ética en la que la revelación divina es la autoridad suprema y el peor error es la negación de la revelación, es decir, la reivindicación de la autonomía humana. Pero en la Caída, las personas adoptaron la autonomía intelectual, de modo que en sus pensamientos y acciones vivieron según su propia sabiduría, no la de Dios. Para expiar ese pecado, Dios envió a su Hijo, Jesucristo, a morir, sufrir el castigo que merecíamos y renovar los corazones y las mentes de su pueblo elegido. Los fieles renunciaron a su pretensión de autonomía e intentaron, aunque contradictoriamente, vivir y pensar como seguidores de Jesús. Pero alrededor del año 600 a.C. Alrededor del año 300 a. C., algunos pensadores griegos antiguos dejaron de lado la religión y la tradición para comprender la mayor parte posible del mundo solo a través de la razón humana. Hicieron un intento decidido de desarrollar ideas que fueran compatibles con los reclamos de autonomía intelectual. La autonomía, la creencia de que la mente humana es suficiente por sí misma para comprender el funcionamiento de la naturaleza, llevó a la filosofía griega a un énfasis racionalista. Los griegos se dieron cuenta de que la racionalidad humana no era perfecta. Pero los errores del pensamiento humano no los han llevado a reducir su pretensión de autonomía. No podían negar que la razón humana era el verdadero criterio de la verdad. El problema, creía, estaba en el mundo, el objeto del conocimiento, que no era un lugar completamente racional. El problema de la filosofía griega, entonces, era imponer un esquema intelectual racional (forma) sobre un mundo irracional (materia), una tarea condenada al fracaso. Después de que Jesús ascendió al cielo, envió a sus discípulos a predicar el evangelio por todo el mundo. Algunos de estos discípulos trataron de llevar el evangelio a los intelectuales de su época, quienes estaban dominados por la cosmovisión de la filosofía griega. A veces (como en la obra de Agustín) plantearon desafíos significativos al pensamiento griego basado en la cosmovisión bíblica. Pero con demasiada frecuencia buscaron acomodo, buscaron la aclamación intelectual del establecimiento filosófico griego y comprometieron la filosofía bíblica con movimientos filosóficos griegos como el neoplatonismo y el aristotelismo. Esto sucedió incluso después de que Dios quitó los gobiernos que perseguían a los cristianos. Esta es la historia de la filosofía medieval.

La Reforma protestante abrió la posibilidad de una forma de pensar bíblica más consistente. Pero antes de que pudiera comenzar, hubo una conmoción en el mundo de los espíritus con la que todo pensador tuvo que lidiar. Este evento de mediados del siglo XVII fue el renacimiento de una forma pura de pensamiento secular, similar al nacimiento de la filosofía griega en el 600 a. Todo comenzó con la determinación de Descartes de cuestionar todo lo que había aprendido, todo lo que creía saber. Esto incluía la Sagrada Escritura y la tradición eclesiástica. Al igual que los primeros pensadores griegos, Descartes buscó reemplazar esta tradición con un nuevo sistema de conocimiento basado únicamente en la razón humana autónoma. Su proyecto y el de otros filósofos "modernos" no era, como el de los medievales, combinar el pensamiento cristiano y griego, sino adoptar un sistema filosófico completamente nuevo y, por consiguiente, autónomo. Por supuesto, los filósofos modernos han afirmado ser religiosos de muchas maneras. A menudo sus sistemas contenían un concepto de Dios. Pero incluso en la mayoría de los sistemas religiosos, este dios no se ha revelado a sí mismo de tal manera que determine su pensamiento sobre el mundo. A los filósofos modernos no les ha resultado más fácil que a los griegos imponer un pensamiento racional autónomo en un mundo de hechos indisciplinados. No estaban de acuerdo en muchas cosas, en particular con respecto a los roles relativos de la razón y el significado. Pero incluso cuando (como en el caso de Hume) los filósofos modernos se han inclinado hacia el escepticismo, se han aferrado firmemente a las pretensiones de autonomía y no han mostrado interés en comprometer este punto fundamental. No invocaron a Dios para la salvación espiritual. Este fue el período de 1600 a 1800, que a menudo se conoce como la Ilustración o la Edad de la Razón. 326 Desde un punto de vista cristiano, fue un tiempo de tinieblas más que de iluminación, pero estos nombres se han convertido en etiquetas comunes para este período de la historia. Por supuesto, hay más que decir sobre este período. Como mencioné anteriormente, la Reforma protestante todavía estaba ganando conversos en este momento. Y los católicos se aferraron a las tradiciones medievales de la filosofía. Por lo tanto, puede haber parecido que los dos enfoques podrían continuar simultáneamente: el secularismo moderno y la filosofía cristiana. Esto sucedió hasta cierto punto. Pero también sucedió algo más: otro cambio intelectual espasmódico, después del cual el pensamiento cristiano nunca volvería a ser el mismo. EL NACIMIENTO DE LA TEOLOGÍA LIBERAL Este cambio fue que a finales del siglo XVII muchos cristianos profesantes adoptaron el estilo moderno de filosofar y reconstruyeron toda su teología de acuerdo con sus suposiciones. El movimiento comenzó con una nueva forma de leer la Biblia, no como la Palabra de Dios revelada, sino como un documento puramente humano que contiene errores y sabiduría religiosa. Esto era parte del enfoque moderno de la filosofía que examinamos en el capítulo anterior. Tanto Hobbes como Spinoza (en su Tractatus Theologico-Politicus) y el escritor francés Richard Simon (1638-1712) negaron la autoría mosaico del Pentateuco y cuestionaron mucho de lo que dice la Escritura sobre Dios y el mundo. Con ellos estaba un grupo de eruditos bíblicos dedicados a criticar las afirmaciones

de las Escrituras, como H. S. Reimarus (1694-1768) y Baron D'Holbach (1723-89), quien escribió una biografía de Jesús despojada de todo lo sobrenatural. La Biblia de Thomas Jefferson, en la que trató de glorificar todo lo sobrenatural, fue parte de este desarrollo. Esta visión naturalista de las Escrituras eventualmente condujo a una desviación total de la teología tradicional (tanto protestante como católica). Sin embargo, estos pensadores no tenían la intención de rechazar el cristianismo por completo. Fueron movidos por las ideas de Dios y Jesús. Pero el evangelio de la Biblia, como hemos visto, asume una cosmovisión enteramente sobrenatural. Si la visión sobrenatural de la inspiración bíblica era increíble para estos pensadores, ¿cómo podían aceptar historias de creación, milagros, encarnación, nacimiento virginal, expiación y resurrección? Llegaron a creer que debían rechazar no solo la autoridad de las Escrituras sino también su contenido sobrenatural, su evangelio. Pero, ¿qué queda del cristianismo bíblico después de esta drástica crítica? La tradición de la teología liberal, que surge en el siglo XVII y se extiende hasta nuestros días, nació con el objetivo de responder a esta pregunta. Utilizo el término liberal para describir cualquier tipo de teología que no se someta a la autoridad infalible de las Escrituras. 327 El liberalismo en este sentido difiere de formas anteriores de herejía dentro de la comunidad cristiana, como el sabelianismo, el arrianismo, el eutiquianismo y el arrianismo. En el siglo XVI, entró en conflicto con el socinianismo, que rechazaba la doctrina de la Trinidad de Nicea, y surgieron varias luchas doctrinales entre calvinistas, arminianos, luteranos y católicos. Pero todas las partes en estos conflictos, incluidos los socinianos, apelaron a la máxima autoridad de las Escrituras. Finalmente, algunos grupos, como los "platónicos de Cambridge" de principios del siglo XVII, abogaban por invocar la razón humana como una especie de árbitro neutral en tales desacuerdos. A veces se les llamaba latitudinarios porque tendían a evitar posiciones bien definidas. Los latitudinarios ciertamente se acercaron al liberalismo. Pero no negaron la autoridad de las Escrituras, que es el sello distintivo del liberalismo como yo lo defino. 329 Deísmo La primera forma de liberalismo teológico se llama deísmo. Esta palabra se refiere a la visión de que Dios creó el mundo y estableció en él un sistema de leyes naturales (causales y éticas), pero luego no entra en la naturaleza ni en la historia. El panteísmo (como en Spinoza) se refiere a la opinión de que Dios es el mundo y el mundo es Dios, y a menudo se describe como lo opuesto al deísmo. La gente tiende a decir que Dios es demasiado inmanente en el panteísmo pero demasiado trascendente en el deísmo. Pero, por supuesto, estos conceptos de trascendencia e inmanencia son los conceptos "no bíblicos" que describí en el Capítulo 1. Ni el panteísta ni el deísta aceptan la trascendencia bíblica (que Dios gobierna su creación como señor del pacto) o la inmanencia bíblica (que, como señor, Dios está presente con su obra creada, aunque distinta de él); ver figura 6.1.

Higo. 6.1 Trascendencia e inmanencia en el deísmo John Locke, de quien hablé en el capítulo anterior, a veces es llamado el padre del deísmo. Este título no es del todo exacto, ya que las creencias de Locke eran más ortodoxas que las de los deístas más típicos como Cherbury y Toland (ver más abajo). Pero Locke estaba muy interesado en superar las diferencias religiosas de su tiempo en términos de tolerancia religiosa. En 1695 publicó de forma anónima un libro titulado La razonabilidad del cristianismo. Este libro defiende la noción de revelación especial, que Cherbury y otros rechazaron. Locke creía que Dios puede revelarse a sí mismo tanto en la Palabra como en el mundo, y que la revelación verbal de Dios tiene plena autoridad. Pero también dijo que la razón humana es la prueba que nos permite juzgar entre supuestas revelaciones. Aplicando esta prueba encontramos que las enseñanzas de Cristo son esencialmente el cumplimiento de la ley moral natural descubierta por la razón. Cualquiera que crea en Dios y en Jesús como el Mesías debe ser considerado cristiano. La esencia del cristianismo es, pues, racional, es decir, sencilla y accesible a todos. No es un sistema absurdo que teólogos y políticos se peleen entre sí. Sin embargo, Locke creía que los cristianos también tenían la obligación de ir más allá de la simpleza, de comprender y creer todas las demás enseñanzas de las Escrituras. Pero el primer representante del "libro de texto" del deísmo es Edward, Lord Herbert de Cherbury (1583-1648). En su De veritate (1624) propone discutir "la verdad distinta de la revelación". En De Religions Gentilum (1645), enumera cinco principios por los cuales podemos discernir la verdad en las religiones del mundo: (1) Dios existe. (2) Estamos obligados a adorarlo. (3) La esencia de la adoración es la moralidad práctica. (4) Cuando pecamos, debemos arrepentirnos y alejarnos. (5) Dios recompensará y/o castigará nuestros errores en este mundo y/o en el próximo. Esta teología minimalista es apoyada por otros autores como John Toland (1670-1722) (Christianity Not Mysterious, 1695) y Matthew Tindal (1657-1733) (Christianity as Old as

Creación, 1730). El subtítulo de la obra de Tindal: The Gospel a Re-Edition of Nature Religion. Estos autores deístas rechazaron categóricamente la pretensión de las Escrituras de ser la infalible Palabra escrita de Dios. Para ellos, la revelación de Dios se encuentra en el mundo natural, no en un libro. Es una revelación general, no una revelación específica. Por tanto, toda revelación es accesible sólo a la razón. Esta fundación es autónoma en el sentido en que he usado el término. Escritores cristianos anteriores como Tomás de Aquino y John Locke dieron algo de espacio a la racionalidad autónoma. Pero no sólo se puede reivindicar la autonomía racional entre los deístas, sino que la razón autónoma es suficiente como autoridad para la teología, así como la razón autónoma para los filósofos racionalistas y empíricos es suficiente para nuestra comprensión del mundo. Para los deístas, la Escritura no tiene autoridad divina. Tal epistemología conduce inevitablemente a una teología radicalmente diferente de los credos de las iglesias. Un estudio racional de la revelación natural conduce a enseñanzas como los Cinco Principios de Cherbury. Para los deístas, entonces, el cristianismo es una "república de la religión de la naturaleza". “Esta religión natural esencialmente elimina el evangelio del catecismo cristiano. Dios existe, dice Cherbury, y recompensará nuestra bondad y castigará nuestra maldad. Pero ¿y el perdón? Ningún mensaje de perdón divino puede descubrirse a través de un análisis racional de la naturaleza. No hay evidencia de un milagro, no hay profecía. No hay razón para creer que Dios envió a su Hijo a morir por los pecadores y resucitar de entre los muertos. Es difícil imaginar un cambio más drástico en el sistema de creencias cristiano. No hay evangelio aquí, no hay gracia. La teología de Cherbury es justicia por obras, no menos que la teología del judaísmo moderno o el Islam. Un Dios trascendente en el sentido deísta no puede alcanzar a los pecadores individuales. No puede haber una relación personal con tal Dios. De hecho, el dios deísta tiene muy pocos atributos personales. Uno esperaría que la comunidad cristiana se levantara inmediatamente para rechazar el deísmo en los términos más fuertes posibles. Esta herejía es ciertamente más grave que cualquier otra herejía del pasado. Porque el deísmo no solo cuestiona las enseñanzas individuales. Niega a Cristo mismo y niega que haya un evangelio de salvación. Muchos cristianos reconocieron la seriedad de esta negación. Pero en las instituciones académico-intelectuales, el deísmo se ha convertido en una posición popular, incluso floreciente. Y como los pastores tenían educación universitaria, estas ideas fueron aceptadas incluso en algunas iglesias. Es difícil de creer, pero es verdad. Lo que más me sorprende es esto: el deísmo en particular y el liberalismo en general son las desviaciones doctrinales más graves que ha visto la Iglesia. El deísmo es ciertamente peor que el arrianismo, el sabelianismo o cualquier otra herejía. Pero las iglesias lucharon por estas herejías. Denunciaron, excomulgaron. En el extremo, celebraron concilios eclesiásticos y formularon credos y credos para rechazar ("anatemizar") estas falsas enseñanzas. Pero cuando surgieron el deísmo y otras formas de liberalismo, las iglesias no hicieron nada por el estilo. No hubo concilios eclesiásticos, ni nuevos

Confesiones, no anatemas. Las iglesias durmieron impotentes. Parecían dar por sentado que las universidades estarían en manos liberales y que sus candidatos pastorales serían educados en este clima intelectual. Pero parecían asumir que todo saldría bien al final. Parecían no darse cuenta de las nefastas consecuencias de esta tolerancia. Así que una vez más tenemos que contar con un choque en la historia de la filosofía que sigue acechando al cristianismo en nuestro tiempo. En el resto de este libro, rastrearé la historia de la teología liberal junto con otros desarrollos y temas filosóficos. Si alguien se pregunta por qué discuto la teología liberal en un texto de filosofía, espero que los lectores de esta discusión se den cuenta de que la teología liberal es un movimiento filosófico. Es un producto del renacimiento de la filosofía secular en el siglo XVII y una extensión del reclamo de autonomía de los filósofos sobre los teólogos. Es la imposición de una filosofía radicalmente no cristiana a la teología de la iglesia cristiana. Y es una capitulación de los pensadores cristianos profesos a las demandas de autonomía intelectual. Gotthold E. Lessing (1729-81) Lessing fue y es más conocido como escritor (dramaturgo, poeta, director) que como filósofo o teólogo. Pero desarrolló una línea de argumentación que tuvo un impacto inmenso en los debates religiosos posteriores. Al igual que Locke, Lessing fue un defensor de la tolerancia religiosa. En su obra Nathan the Wise presenta a tres personajes principales: Saladino, un musulmán; Nathan, 330 judíos; y "Caballeros Templarios", cristianos. En un momento, Nathan presenta una historia del Decamerón de Boccaccio. En la historia, un padre posee un anillo que se dice que trae un favor extraordinario de Dios al dueño. ¿Cuál de tus tres hijos heredará esta gran bendición? Después de la distribución, descubren que el padre tiene tres anillos humanamente indistinguibles, y le da uno a cada hijo. Discuten entre ellos sobre cuál de ellos tiene el anillo real. Pero la única forma de probar qué anillo es real es vivir de una manera acorde con alguien que representa a Dios. La opinión de Nathan y Lessing era que nadie puede probar cuál de las principales religiones es la verdad de Dios. La única manera de establecer la verdad de una religión es por el carácter de sus discípulos, como dijo Jesús: "Por sus frutos los conoceréis" (Mt 7,20). Esta posición, en su opinión, liberó a Lessing de la necesidad de una apologética histórica, de la necesidad de basar la verdad del cristianismo (o de cualquier otra religión) en evidencia histórica. Por lo tanto, era libre de alentar el desarrollo de una crítica radical de la Biblia. Para ello, publicó algunos escritos de H. S. Reimarus (1694-1768), sin revelar el autor, como el "Fragmento Wolfenbüttel". 331 La obra más famosa de Lessing, sin embargo, fue un folleto publicado en 1777 titulado "Sobre la prueba del espíritu y el poder". Aquí señala que en Contra Celsum Orígenes elogió al cristianismo por la abundancia de milagros que lo acompañaban. Sin embargo, Lessing señala que existe una diferencia entre los milagros mismos y los meros informes de milagros. Lo primero puede ser una evidencia abrumadora, pero lo segundo no lo es. Se requiere prueba de autenticidad para este último. Generaliza el punto con su dicho más famoso: "Verdades

Los accidentes de la historia nunca pueden probar las verdades necesarias de la razón. Ahora bien, por "verdades necesarias de la razón" Lessing no se refiere a las verdades de la lógica o las matemáticas, o lo que Leibniz y Hume llamaron verdades analíticas. Más bien, se refiere a las verdades fundamentales de la metafísica y la moralidad por las cuales vivimos nuestras vidas. Uno de sus ejemplos es "La Naturaleza de la Divinidad". Hume habría llamado a esto una colección de proposiciones sintéticas. Pero ciertamente es una verdad que no se puede descubrir solo a través del estudio histórico autónomo. Lessing afirma creer en los relatos históricos de Jesús, incluidos sus milagros y su resurrección. Pero él niega que estas declaraciones históricas, incluso si las aceptamos como hechos, puedan justificar afirmaciones sobre la deidad de Cristo y la Trinidad. Bueno, podría decirse que los deístas eran más negativos sobre la teología tradicional que Lessing porque rechazaban categóricamente los milagros. La posición de Lessing es más sutil que la de ellos porque su objeción es epistemológica: que no podemos derivar verdades teológicas de los milagros, incluso cuando ocurren. Pero, en general, la posición de Lessing no es diferente a la de ella. En ambos puntos de vista, los eventos históricos no sirven como evidencia de la naturaleza de Cristo y la naturaleza de la salvación. Y Lessing va más allá de los deístas en un punto importante. Para ellos, se trata de la autoridad de la revelación especial en general. Para Lessing, el tema es una forma especial de revelación especial: la autoridad y el significado de los acontecimientos históricos. A partir de ese momento, el concepto de historia como categoría filosófica y teológica será objeto de atención. Los cristianos siempre han afirmado que su fe está enraizada en la historia. En este aspecto (como en los aspectos discutidos en el Capítulo 1) el cristianismo difiere de todas las demás religiones. La esencia del hinduismo, el budismo e incluso el islam no radica en sus afirmaciones históricas. Lo importante de estas religiones son ciertas verdades generales que consideran creencias. Estas verdades no dependen de ningún acontecimiento histórico, aunque se dice que han sido descubiertas o reveladas en situaciones históricas. Si estas religiones son verdaderas, entonces lo son en todos los tiempos y lugares, verdaderamente atemporales. Pero el cristianismo es diferente. Es esencialmente una historia sobre cosas específicas que sucedieron en lugares geográficos y tiempos históricos: la creación, la caída, la historia de Israel, la encarnación de Cristo a través del nacimiento virginal, Sus milagros, Su expiación, Su resurrección, Ascensión y regreso. Uno puede ser escéptico de la iluminación reportada del Buda bajo el árbol Bodhi y aun así ser un buen budista. Pero uno no puede ser escéptico sobre la resurrección de Jesús y ser un buen cristiano. De hecho, Pablo dice: "Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación y vana es vuestra fe" (1 Corintios 15:14). En el cristianismo ortodoxo, toda nuestra salvación viene a través de actos divinos en la historia. Pero para Lessing, la creencia como necesidad epistemológica no puede basarse en hechos históricos. Él considera la objeción de que la prueba de estos eventos podría provenir de escritores divinamente inspirados. Pero, responde, incluso esa afirmación está sujeta a la relatividad de la historia; no hay evidencia confiable para esto. así que ahí está

él dice que hay un "abismo muy amplio" entre la historia y la fe, un abismo "que no puedo cruzar por tanto tiempo y tan duro como he intentado dar el salto". Los deístas simplemente rechazaron las Escrituras porque pensaron que solo la revelación natural era creíble. Lessing es más específico. Rechaza cualquier justificación histórica de la fe cristiana. Pero, por supuesto, esto significa que, como los deístas, rechaza el evangelio, las buenas noticias sobre los acontecimientos históricos. Las generaciones posteriores de teólogos hablarían mucho sobre la "zanja de Lessing" y tratarían de responder a ella. Los teólogos ortodoxos no han admitido ningún problema aquí. Para ellos, nuestra creencia se basa en la historia, pero no en un análisis autónomo de la historia. Dios nos ha hablado en las Escrituras, y nosotros autenticamos las Escrituras no a través de un análisis autónomo de su historia, sino a través del auto-testimonio de las Escrituras iluminado por el Espíritu Santo. Pero los teólogos liberales en general encontraron incontrovertible el argumento de Lessing. Así que lucharon por encontrar cualquier base plausible para creer que no fuera la historia. Para Kant (como en el Nathan de Lessing) esa base era la ética; para Schleiermacher, el sentimiento; en Ritschl, juicios de valor; para Barth, la historia, un tipo especial de historia más allá de la ubicación geográfica y el calendario; etc. Discutiré estas alternativas en capítulos posteriores. EL CRISTIANISMO BÍBLICO EN LA ILUMINACIÓN Al igual que J. Greshammachen en Cristianismo y liberalismo, veo el liberalismo como muy diferente y opuesto al cristianismo bíblico. Pero debemos señalar aquí que junto con los primeros defensores del liberalismo durante la Ilustración, también hubo pensadores que articularon formas auténticas de cristianismo bíblico. Esto no quiere decir que todos ellos fueran totalmente ortodoxos o totalmente consistentes con su compromiso bíblico. Pero ciertamente los pensadores que discutiremos en el resto de este capítulo estaban comprometidos con Cristo, y su teología era más bíblica que no bíblica. Ciertamente no estaban de acuerdo con los verdaderos pensadores de la Ilustración en que la razón autónoma era suficiente para el conocimiento humano. No estoy de acuerdo con ellos en algunos puntos, pero también quiero elogiar sus importantes puntos de vista. Blaise Pascal (1623-62) Los datos y el punto de vista de Pascal pueden hacer que algunos se pregunten si se le debe considerar un pensador de la 'Ilustración'. Por supuesto, cualquiera puede dibujar líneas donde quiera. Pero es significativo que Pascal conociera a Descartes e interactuara con su pensamiento. En 1647, Descartes visitó a la familia cuando Pascal, que entonces tenía 24 años, estaba enfermo. No estuvieron de acuerdo en cuestiones filosóficas y científicas, pero al día siguiente Descartes regresó y se desempeñó como médico de Pascal. Pascal mejoró, pero los desacuerdos permanecieron. Pascal escribió más tarde:

No puedo perdonar a Descartes. En toda su filosofía estaría dispuesto a renunciar a Dios. Pero tuvo que hacer que Él diera un ímpetu para poner en movimiento el mundo; además, ya no necesita a Dios. 332 Sobre todo, Pascal trató intensamente los temas que se hicieron prominentes en la Ilustración, en particular con la ciencia y el papel de la razón humana. Al igual que Descartes y Leibniz, Pascal fue matemático y científico. A los dieciséis, escribió un ensayo sobre secciones cónicas. Más tarde desarrolló ideas fundamentales para el cálculo y presentó ideas influyentes sobre la probabilidad. Construyó una de las primeras máquinas calculadoras. Siguió las observaciones empíricas de Galileo y Evangelista Torricelli para refutar la opinión de Aristóteles de que "la naturaleza aborrece el vacío". E hizo importantes descubrimientos en hidráulica. Un principio llamado ley de Pascal establece: "Si en cualquier punto de un líquido confinado la presión aumenta, habrá un aumento igual en cualquier otro punto del recipiente". 333 Pero varios incidentes llevaron a Pascal a centrar sus intereses en un enfoque religioso. En 1646, dos médicos que trataron a su padre tras una lesión en la cadera eran seguidores del teólogo holandés Cornelius Jansen (1585-1643). Jansen fue un pensador católico romano que promovió una teología agustiniana, enfatizando el pecado original, la predestinación y la gracia incondicional de Dios. 334 Las conversaciones de Pascal con estos médicos llevaron a un interés por la religión que a veces se cita como su primera conversión. Pero en los tres años posteriores a la muerte de su padre en 1651, entró en un período "secular", involucrado en actividades matemáticas, culturales e incluso hedonistas. Sin embargo, en 1654 tuvo un accidente de carruaje del que escapó con vida por poco. Más tarde ese mismo año, su sobrina Margarita se curó de una infección grave de los senos paranasales mediante la aplicación de una espina que se dice provenía de la corona de espinas de Cristo. Afortunadamente, en ambos eventos vio la mano de Dios y condujo a lo que se llama una segunda conversión. La tercera conversión, sin embargo, es la más famosa: una experiencia privada en la noche del 23 de noviembre de 1654. La experiencia la registró en un "memorial" que cosió en su ropa. El texto es el siguiente: Lunes 23 de noviembre, fiesta de San Clemente, Papa y Mártir, y otros martirizados. Vigilia de San Crisogono, Mártires y otros. De 9:30 a 12:30 horas, FUEGO. DIOS de Abraham, DIOS de Isaac, DIOS de Jacob, no de filósofos y sabios... Seguridad. Seguridad. Sentir. alegría y paz. Dios Jesucristo. Dios mío y Dios tuyo. Tu Dios será mi Dios. Me olvido del mundo y de todo menos de DIOS.

Se encuentra solamente en las formas enseñadas en el evangelio. grandeza del alma humana. Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido. Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría. Me alejé de él: Me abandonaron, la fuente de agua viva. Dios mío, ¿me dejarás? No permitas que me separe de él para siempre. Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú enviaste, Jesucristo. Jesucristo. Jesucristo. me fui; Huí de él, renuncié, crucificado. Que nunca me separe de él. Él se protege a sí mismo solo en las formas enseñadas en el evangelio: renuncia, plena y dulce. Sumisión total a Jesucristo ya mi director. Eternamente feliz por un día de movimiento en la tierra. No olvides tus palabras. Un hombre. 335 A partir de ese momento se entregó enteramente al servicio de Dios. Se mudó a Port Royal, el monasterio jansenista al que había entrado su hermana Jacqueline en 1651. En 165657 escribió las Cartas provinciales, una defensa de Port Royal y el jansenismo contra la crítica de los jesuitas. Esto estableció la reputación de Pascal como un escritor ingenioso, irónico y sensible, pero no trajo el jansenismo a la iglesia. Hubo condenas papales de los escritores jansenistas (Saint-Cyran y Arnaud, pero no del propio Pascal), y en 1660 se cerró la Port Royal School. Pero la obra más importante de Pascal, que comenzó mientras escribía las cartas, fue una colección de proverbios (algunos de unas pocas palabras o frases, otros de una oración larga, algunos de muchas páginas) que tenía la intención de compilar como una apología del cristianismo. . Su muerte en 1662 le impidió terminar el libro, pero tras su muerte varias editoriales recopilaron y publicaron los fragmentos. Estos dichos fueron publicados como un libro de Pensamientos. Aunque los editores científicos han sopesado el orden de las observaciones, el progreso del argumento de Pascal no siempre es fácil de seguir. Los temas aparecen, luego desaparecen y las páginas reaparecen más tarde. Pero hay consenso sobre la estructura principal del argumento de Pascal. Después de algunos "pensamientos aparentemente diferentes sobre el espíritu y el estilo", habla sobre "La miseria del hombre sin Dios". 336 En la segunda mitad del libro habla de “la felicidad del hombre con Dios”. En la primera parte condenó que

Hedonismo y actitud despreocupada hacia los asuntos religiosos que considera característicos de su época. Estas son preguntas de vida o muerte, dice, y merecen la atención más apasionada. Para alentar a sus lectores a formular estas preguntas fundamentales, apela a la ciencia. Hay dos infinitos: el tamaño inigualable del universo descubierto por la nueva astronomía y la increíble pequeñez del mundo microscópico. El hombre está a medio camino entre los dos: pequeño y grande. 337 Pero la paradoja radica no solo en el tamaño, sino también en la competencia. Pascal dice que el hombre es solo un tubo doblado por el viento. Pero es una pipa que trasciende a todo el universo por su capacidad de pensar en ella. Un "bastón de pensamiento". 338 Esta paradoja debería convencer a la gente a cuestionar su naturaleza, propósito y destino. Pero la inmensidad del universo, tanto macroscópica como microscópica, debería alertarnos. Somos seres pensantes, como decía Descartes, pero la capacidad de razonar en asuntos eternos es más limitada de lo que imaginaba Descartes. Pascal tiene poca fe en las "pruebas" tradicionales de la existencia de Dios, ya sean las de Tomás de Aquino o las de Descartes. Como en su "Memorial", se interesa por el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, no por el Dios de los filósofos y los sabios. En algún momento termina la prueba racional y tenemos que “jugar”. 339 A lo largo de nuestra vida, actuamos en base a incertidumbres, probabilidades. No siempre podemos estar seguros de los resultados de nuestras decisiones. Pero debemos hacerlos si queremos vivir. Pascal cree que aunque la fe cristiana no se puede probar, se puede probar con varias evidencias. 340 Estos incluyen el éxito de la iglesia cristiana contra viento y marea, el carácter de Cristo y de los escritores bíblicos, el carácter del creyente cristiano, la preservación de los judíos, las profecías y los argumentos acerca de los milagros, el tono de la verdad en los relatos bíblicos , la evidencia de la resurrección de Jesús. Estas pruebas han sido repetidas y elaboradas muchas veces en libros apologéticos hasta el día de hoy. Pascal también se ocupa de la religión comparada: las religiones no cristianas del mundo conducen al orgullo (que solo yo puedo complacer a Dios) o a la desesperación (que nunca puedo esperar ganarme el favor de Dios), mientras que el cristianismo reprende ambas visiones. ver figura 6.2. 342

Figura 6.2. La crítica de Pascal a la religión no cristiana

Pero el final de estos argumentos no conduce a lo que Pascal llamaría una prueba racional. Sin embargo, cree haber demostrado que el cristianismo es muy probable. Entonces, ¿cómo debería responder la gente a la evidencia probable? Para Pascal, nuestra decisión básica de creer o no es análoga a una apuesta. Por supuesto, es extremadamente importante en comparación con otras apuestas. Lo que está en juego es nuestra forma de vida terrenal y nuestro destino eterno. Pero es como una apuesta en el sentido de que tenemos que comprometernos aunque carezcamos de certeza racional completa. Las condiciones son: Si el cristianismo es verdadero y apostamos en contra (elegir vivir y pensar como incrédulos), lo perdemos todo. Pero si el cristianismo no es verdadero y apostamos por él, no hemos perdido nada. Por tanto, la prudencia dicta la decisión de seguir a Cristo. La apuesta de Pascal es algo así como el argumento de Anselmo en el Proslogium. A primera vista, parece casi seguro que algo anda mal con él. Pero es terriblemente difícil mostrar dónde está la falla. Así, aún hoy, como en el argumento ontológico, hay filósofos serios que rechazan la apuesta y otros que la defienden. 343 Muchos de los argumentos contra la apuesta de Pascal son fáciles de refutar. Por ejemplo, algunos se han opuesto a la mera afirmación de que la creencia es una forma de juego. Esta sola analogía parece injusta para la dignidad de la fe. Pero ninguna analogía es perfecta. 344 Todo lo que podemos pedir de una analogía es que ilumine algunas cuestiones importantes. La fe, por supuesto, es mucho más que una apuesta y, a diferencia de la mayoría de las apuestas, no es solo un juego. Pero Pascal entendió este hecho mejor que la mayoría de los otros autores. Habló con elocuencia de las tremendas consecuencias de la decisión que debemos tomar. Y claro, como veremos más adelante, esta apuesta es un compromiso de corazón, no un simple asentimiento intelectual. Otros argumentan que la apuesta es una apelación al interés propio, lo cual es inapropiado en nuestra relación con Dios. Pero la Escritura misma a menudo apela al interés propio humano para motivar nuestro arrepentimiento y fe (como Lucas 13:3, 5). Las Escrituras desalientan el egoísmo, que es interés propio a corto plazo, pero en los mismos contextos en los que desalienta el egoísmo, a menudo señala nuestro interés propio a largo plazo en el reino de Dios (Marcos 10:29-30). Algunos, como Cornelius Van Til, se oponen a todos los argumentos probabilísticos a favor del cristianismo. Dicen que dado que la revelación de Dios es clara, el cristianismo es ciertamente verdadero, no solo probable, y que debemos hacer esa afirmación en cualquier argumento apologético. Pero mucha gente no reconoce la certeza de la evidencia revelada por Dios. Sin embargo, algunos de ellos podrían estar de acuerdo en que la evidencia es probable y el argumento de Pascal está en su contra. 345 Pascal básicamente está diciendo que cualquiera que acepte incluso la verdad probable de la fe cristiana está obligado a actuar sobre esa probabilidad, así como todos actuamos sobre probabilidades en la vida cotidiana. 346 En cuanto alguien hace esta apuesta, su epistemología se renueva naturalmente, de modo que acepta como verdadera la revelación de Dios. 347

El argumento más serio contra la apuesta es que Pascal no considera otras posibilidades. Solo considera las posibilidades (1) de que el cristianismo sea verdadero y (2) de que el cristianismo sea falso. Pero tal vez haya otros como (3) que el Islam es verdadero y que Alá castigará a cualquiera que adore a Cristo como Dios en el Infierno. Dada la variedad de religiones y creencias, también se pueden considerar muchas otras posibilidades. Pero si (3) o cualquiera de los otros es verdadero, entonces la prudencia no dicta un compromiso con el cristianismo. Para argumentar en contra de este argumento, debemos señalar que Pascal se dirige a una audiencia bastante limitada: no personas que estudian todo el campo de las religiones y cosmovisiones comparativas, sino aquellos que estudian el cristianismo de una manera muy específica y específica. en el cristianismo. . Para ella, la pregunta no es "¿cuál de todas las religiones del mundo, si es que hay alguna, debo abrazar?", sino específicamente "¿Debo convertirme en cristiana o no?" Además, el público objetivo de Pascal consistía en personas que eran cristianas en virtud de su notoriedad y otras partes de la cultura. Los pensamientos descritos anteriormente estaban convencidos de que el argumento a favor del cristianismo es, al menos, muy probablemente el hombre, la cuestión fundamental para cada hombre es si debe adorar al Dios verdadero oa un ídolo. Sólo hay dos alternativas: obediencia o pecado, fe o incredulidad, sabiduría de Dios o sabiduría del mundo considerando muchas otras alternativas, la apuesta de Pascal no es por ellas. No estás preparado para esto. Como hemos visto, si le pedían ayuda a Pascal, él les ofrecería muchos otros tipos de pruebas que enfrentarían al cristianismo con sus rivales. Pero, ¿y si, después de escuchar los argumentos de Wager, alguien dice que no está listo para asumir ese compromiso? ¿Debería Pascal simplemente interrumpir la conversación con él? ¿O hay otras cosas que el investigador puede hacer para acercarse a la fe? En el mismo contexto en el que describe la apuesta, Pascal dice: Pero al menos aprende a creer en tu incapacidad, porque la razón te empuja a ello y, sin embargo, no puedes creerlo. Por lo tanto, esfuérzate por convencerte a ti mismo, no aumentando las pruebas de Dios, sino disminuyendo tus pasiones. Quieres creer y no sabes el camino; quieres ser curado de la incredulidad y pides el remedio para ello. Aprende de aquellos que han quedado atrapados como tú y ahora están arriesgando todo lo que tienen. Son personas que conocen el camino que tomarían y que están curadas de una enfermedad de la que les gustaría curarse. Sigue el camino que empezaste; fingir creer, beber agua bendita, leer misas, etc. Incluso esto, por supuesto, te hará creer y atenuará su aspereza. "Pero eso es lo que temo". ¿Es porque? Pero para mostrarte que te llevará allí, disminuirá las pasiones que son tus piedras de tropiezo. 348

Haz lo que crees y eventualmente lo harás, dice. ¿Está Pascal recomendando una observancia hipócrita aquí? Creo que no. No le estás diciendo a tu lector que engañe a nadie, y mucho menos a Dios. Más bien, trata de mostrarnos que el tema de la creencia y la incredulidad no es solo intelectual. También es una cuestión de pasión. A diferencia de Descartes y otros pensadores de la Ilustración, Pascal creía que las discusiones sobre la creencia y la incredulidad deberían considerar las pasiones. Creemos en gran medida lo que queremos creer, lo que queremos creer. Por tanto, si queremos arriesgar nuestra alma, debemos disciplinar nuestras emociones para acceder a la apuesta. La epistemología de Pascal, entonces, contiene matices esclarecedores que nos llevan más allá de la sabiduría convencional de la Edad de la Razón. Para Pascal, el camino hacia el conocimiento no es la derivación de axiomas, como en el racionalismo (aunque respeta profundamente las matemáticas), ni la introspección de nuestras ideas, como en el empirismo (aunque respeta profundamente la observación y la experimentación científica). Más bien, hay tres órdenes que no se pueden reducir entre sí. Estos comandos son el cuerpo, la mente y el corazón (a veces llamado caridad). Dado que las líneas, los cuadrados y los cubos no pueden sumar en matemáticas, los tres órdenes no son proporcionales. Epistemológicamente podemos pensar en el cuerpo como el reino de la sensación y la mente como el reino de la razón. El empirismo se centra en los sentidos y el racionalismo en la razón. Pero lo que más interesa a Pascal es el conocimiento del corazón, como en su frase más célebre: "El corazón tiene razones que la razón no conoce". 35 0 Pascal no define exactamente lo que entiende por memoria, sino el intercambio siguiendo el contexto con amor, sentimiento, decisión, creencia, intuición, conocimiento de principios básicos. 351 Ese tipo de conocimiento es un don de Dios, una revelación. Probablemente estaría de acuerdo en alinear su concepto con el uso bíblico del corazón para designar la esencia de la existencia humana, lo que determina la dirección fundamental de nuestro pensamiento y decisiones (Mateo 15:8, 18, 19; 22:37; Lucas 6 :45; 12:34). A través de la revelación de Dios al corazón, recibida por la fe, vislumbramos la generalidad de las cosas, una visión del mundo y un modo de vida que no puede derivarse sólo de los sentidos o de la razón. Se sabe que los filósofos dicen que las apelaciones al sentimiento y la intuición se interponen en el camino de una epistemología disciplinada. Pascal, por otro lado, cree que sin el uso correcto del corazón, ningún conocimiento es posible. Por supuesto, el corazón también puede ser malvado en las Escrituras, rechazando y suprimiendo la verdad. Pascal ciertamente también entendió esta realidad. En el contexto de esta epistemología, podemos entender la apuesta de Pascal y su consejo de actuar "como si" no como concesiones al irracionalismo, sino como formas legítimas de pensar necesarias si queremos pensar correctamente sobre Dios o cualquier otra cosa. Como en su "Memorial", practica una filosofía que ve a Dios no como un mero concepto, sino como una persona real que habla a la gente desde el fuego sagrado. En el pensamiento, habla de nuestra psicología y sentimientos, así como de nuestra razón.

Sentidos. Eso significa que entiende cómo las personas realmente toman decisiones (intelectual y prácticamente) y trata con nosotros, dónde estamos. En estas notables reflexiones, Pascal presenta temas nuevos para la historia de la filosofía y adoptados por otros: (1) Es uno de los primeros pensadores cristianos en tomarse en serio las implicaciones de la ciencia moderna. (2) Es uno de los primeros filósofos en considerar conceptos sofisticados de probabilidad matemática. (3) Es uno de los primeros pensadores en tomar en serio la dimensión subjetiva o existencial del conocimiento, no como un obstáculo para la comprensión sino como una base necesaria para la misma. 352 Joseph Butler (1692-1752) Butler nació en Berkshire, Inglaterra, de padres presbiterianos, pero se convirtió a la Iglesia de Inglaterra. En 1738 fue nombrado obispo de Bristol y en 1751 obispo de Durham. Teológicamente era un arminiano, filosóficamente comprometido con el empirismo de Locke. El personaje de Cleantes en los Diálogos sobre la religión natural de Hume puede tomar como modelo a Butler. Hoy es conocido por su filosofía moral y como apologista cristiano. Me ocuparé aquí sólo de su apología basada en la analogía de la religión. La analogía fue muy influyente para las generaciones posteriores de apologistas. Cornelius Van Til se opuso a Butler y encontró en Butler las raíces de mucho de lo que había ido mal en la historia de la apologética desde su época. Van Til sintió que Butler, como Tomás de Aquino, apeló al pensamiento autónomo en su argumento. Luego habló del método apologético, que rechazó como el método de Aquino-Butler. Al igual que Pascal, Butler rechazó la apologética racionalista de Descartes353 y abrazó la argumentación probabilística. Discute la probabilidad en profundidad y explica cómo la probabilidad en muchos casos confiere obligación moral, es decir, certeza moral. En muchas situaciones de la vida no es correcto esperar una demostración concluyente de lo que es correcto antes de actuar. La mayoría de las decisiones que tomamos todos los días, como levantarnos de la cama y elegir qué comer para el desayuno, se basan en juicios de probabilidad en lugar de demostraciones racionales. Entonces Butler dice: "La probabilidad es la guía de la vida". 354 Para Butler, la probabilidad es también la verdadera guía de las creencias religiosas. La fe también debe actuar sobre la evidencia probable. Entonces, cuando Butler habla de razón, no se refiere a un sistema deductivo cuasi-matemático como Descartes y Spinoza, sino a un análisis cuidadoso de las probabilidades de la experiencia, lo que él llama el "uso racional de la razón". Sin embargo, dado este requisito, está de acuerdo con Locke en que cualquier reclamo de divulgación debe estar sujeto a una verificación de razón: esta razón debe ser considerada; y si se puede demostrar que alguna parte del relato bíblico de la redención del mundo por medio de Cristo es verdaderamente contraria, que se abandone la Escritura en el nombre de Dios. 355

Por supuesto, como obispo y cristiano comprometido, Butler no creía que ninguna parte del mensaje de las Escrituras fuera realmente demostrable contra la razón, aunque su definición calificaba como razón. Pero es significativo que le dé a este concepto un tanto mínimo de la razón la prerrogativa de juzgar si una revelación es verdadera. En este punto, por supuesto, Butler viola el principio que establecí en el Capítulo 1 de que, en una filosofía cristiana, la Palabra de Dios debe prevalecer sobre cualquier otra autoridad. Butler, como la mayoría de los otros apologistas de su tiempo, está preocupado por el problema general del escepticismo religioso. Luego discute la existencia de Dios y los diversos argumentos a favor de los milagros, las profecías y los testimonios. Pero sus destacadas contribuciones a la apologética están dirigidas contra los deístas. Este énfasis es claro en la segunda parte de la analogía. Recordamos que los deístas creen que hay evidencia de la existencia de Dios y sus normas morales en "el curso y constitución de la naturaleza". Pero rechazan las revelaciones especiales o cualquier noción de interferencia divina en el curso de la naturaleza. Por lo tanto, el deísmo es una teología moralista, no redentora. Butler trata de mostrar a los deístas que existe una analogía (de ahí el título de su obra principal) entre la enseñanza de las Escrituras y la revelación natural tal como la entienden los deístas. Las Escrituras contienen mucho del mismo contenido que la naturaleza, y lo que agregan no es contra la naturaleza, sino un complemento adecuado. Así, la racionalidad de la revelación natural reconocida por los deístas también apoya la racionalidad de la revelación particular. Por otro lado, Butler argumenta que si hay problemas en las Escrituras, hay problemas similares en el relato deísta de la naturaleza. Los deístas argumentaron que mientras la naturaleza era simple y fácil de entender, las escrituras eran oscuras e intrincadas. Butler trata de mostrar que también hay misterios en la naturaleza, y que estos misterios corresponden a los de las Escrituras. Por ejemplo, en el debate sobre la inmortalidad, algunos 356 argumentan que la muerte es un evento simple en el que se aniquila toda conciencia y acción, un cambio de la vida a la no vida. Pero Butler señala que pasamos por muchos cambios similares a lo largo de la vida a medida que crecemos de embrión a niño, de adulto a anciano. A pesar de estos cambios, la vida y la identidad personal continúan. Además, sabemos que los poderes del yo pueden persistir a través de la aparente inactividad. El sueño es un poco como la muerte, el coma aún más. Sin embargo, durante estos períodos de inactividad, la vida y la identidad personal continúan. De hecho, es probable que persistan incluso en esa inacción que llamamos muerte, porque las cosas naturales y las fuerzas humanas tienen cierto dinamismo al seguir un cierto curso. Por lo tanto, debemos asumir que un ser que ha vivido por un tiempo tiende a vivir, aun cuando haya evidencia en contrario. Butler también señala que los cambios físicos no necesariamente afectan nuestra capacidad de pensar. Así puede ser que el espíritu siga existiendo y actuando cuando el cuerpo muere. En otras palabras, existe una analogía entre las realidades naturales (crecimiento, sueño, mente) y la enseñanza cristiana de la vida después de la muerte. Pero, se puede objetar, ¿no hay también una analogía entre el cuerpo y el alma, de modo que cuando el cuerpo muere debemos morir nosotros?

asumir que el alma también muere? Butler evoca aquí el misterio, es decir, la desanalogía. No sabemos lo suficiente acerca de los poderes del alma para decir que perece con el cuerpo. Los argumentos por analogía son inherentemente resbaladizos. Ninguna analogía es perfecta, así que si hay una analogía, también hay una desanalogía. Si uno de los argumentadores presenta una analogía, su oponente puede señalar la falta de analogía. ¿Cuál es el resultado final? Para Butler, esto simplemente significa que la conclusión no puede ser más que probable (y por lo tanto siempre será algo improbable). Butler no se avergonzaría de este hecho, porque la probabilidad está en el corazón de su epistemología. Pero entonces cada argumento requiere calibración. Butler necesita asegurar al lector que el argumento es suficientemente probable para hacer de la conclusión una certeza moral y que las desanalogías, las probabilidades opuestas, no son suficientes para invalidarlo. Y el lector se preguntará: ¿cuánta probabilidad debe pedir y cuánto aportó Butler a ella? Mirar los argumentos por analogía es una forma de recordarnos con qué frecuencia nosotros (cristianos y no cristianos por igual) manipulamos nuestras afirmaciones racionales. Tendemos a insistir en una analogía cuando su conclusión es favorable a nuestra visión del mundo y en las desanalogías cuando la conclusión de la analogía viola nuestras suposiciones. Esta manipulación también aparece en discusiones más amplias sobre metafísica o epistemología. Volviendo al lenguaje del Capítulo 1 de este libro, muchas veces un racionalista insistirá en una analogía y un irracionalista insistirá en una desanalogía, oa veces viceversa. Mi conclusión es que los argumentos basados ​​en la analogía (o la desanalogía) por sí solos nunca resuelven nada. Sobre todo, son útiles para aflojar el dogmatismo. ¿Por qué, podríamos preguntarle a un escéptico, estás tan seguro de que la muerte terminará con todo cuando rutinariamente esperas a que tu esposa se despierte de su sueño? Si un escéptico mira más de cerca los fenómenos del sueño y el coma, después de tal estudio puede estar menos seguro de que la muerte termine con todo. Pero, por supuesto, el cristiano está en el mismo barco. Al contemplar la falta de analogía entre el coma y la muerte, es posible que su creencia se estremezca un poco, a menos que su creencia se base en algo más fuerte que la analogía. En el mejor de los casos, parece prevalecer el argumento de la analogía. Para llegar a una conclusión firme, generalmente necesitamos saber qué tan similar es A con B. Un objetor puede presionarnos para evaluar con precisión la fuerza de la analogía. Pero si pudiéramos mostrar exactamente cómo, digamos, el sueño se parece (y le disgusta) a la muerte, entonces no tendríamos que hablar de analogías. Tendríamos un punto matemático preciso de comparación. Pero, por supuesto, no tenemos puntos de comparación tan precisos entre la naturaleza y la Escritura, la vida y la vida eterna, el hombre y Dios. Siempre hay algo misterioso, algo vago en las analogías tierra-cielo. Este es necesariamente el caso debido a la distinción entre Creador y criatura. Las criaturas son como Dios, pero no son Dios. Si pudiéramos entender exactamente cuánto nos parecemos a Dios, seríamos Dios. Si tuviéramos algún conocimiento de la vida eterna en lugar de adivinar, debemos mirar más allá de las probabilidades de la experiencia.

De los sentidos Mi sugerencia en el capítulo 1 fue que la Palabra de Dios debe interpretar la naturaleza para nosotros si queremos interpretarla correctamente. Solo Dios sabe exactamente cómo todo es análogo y no análogo a todo lo demás. Esto implica que las revelaciones especiales tienen cierta precedencia sobre las revelaciones naturales, contrario a las opiniones de los deístas y del obispo Butler. No debemos juzgar la revelación de Dios sobre un terreno autónomo, como Butler quiere que hagamos. 357 Jonathan Edwards (1703-58) Dos pensadores cristianos difícilmente podrían diferir más en su epistemología que Butler y Edwards. Edwards es un heredero del puritanismo y, de manera puritana, busca poner todos sus pensamientos bajo la autoridad de las Escrituras. No ve la Biblia como un texto problemático que espera la confirmación de la razón humana. Mientras que Butler, como cristiano, trata de satisfacer las demandas de la Ilustración, Edwards resiste y resiste esas demandas. No se opone a la Ilustración en la ignorancia. Como estudiante universitario, leyó el ensayo de Locke sobre la comprensión humana y ciertamente lo disfrutó. Durante sus años universitarios, también escribió un artículo en respuesta a la óptica de Newton y escribió artículos sobre los hábitos de las arañas y los colores del arco iris. Antes de 1720 escribió artículos de gran prestigio sobre el "Ser" y el "Espíritu". Su precocidad en la ciencia y la filosofía fue similar a la de los pensadores de la Ilustración que hemos considerado. Sin embargo, no dedicó su vida principalmente al mundo académico, sino al cuidado pastoral. Fue pastor de una iglesia presbiteriana en Nueva York de 1722 a 1724 y luego aceptó un puesto como tutor principal en Yale. En 1727 se convirtió en pastor asistente de su abuelo Solomon Stoddard en Northampton, Massachusetts. Cuando Stoddard murió en 1729, Edwards se convirtió en primer ministro allí. En 1748, en medio de la controversia de 358, se fue del país a Stockbridge, Massachusetts, para servir a una comunidad predominantemente nativa americana. En 1757 fue nombrado presidente de la Universidad de Princeton. Murió al año siguiente en Princeton, Nueva Jersey, luego de una vacunación contra la viruela. Pero a pesar de todo su trabajo en el ministerio cristiano, Edwards también produjo algunas obras filosóficas de primera clase. Edwards a menudo ha sido llamado el mayor teólogo-filósofo que Estados Unidos haya producido jamás. Desde sus días de estudiante hasta sus años en el Ministerio, había escrito regularmente observaciones sobre una variedad de temas (sus Misceláneas), que luego se publicaron en colecciones de sus obras. También ha publicado una serie de grandes libros. El enfoque de su filosofía, teología y predicación es la doctrina calvinista de la absoluta soberanía divina y la incapacidad del hombre para resistir la voluntad de Dios o para ser salvo del pecado. Pero Edwards desarrolla estas ideas con considerable originalidad en una atmósfera de ideas ilustradas. En sus notas de estudio Sobre el ser, coincide con Parménides en que la nada absoluta es imposible: contradictoria e inimaginable. El ser, lo contrario de la nada, es por lo tanto necesario, eterno y omnipresente. Además, el ser es inmaterial porque la propiedad

Lo principal de las cosas materiales "sólidas" es su capacidad para resistir otras cosas sólidas. Pero como el ser está en todas partes, no hay nada fuera del ser que pueda resistirlo. Pero mientras Parménides lo vio como una realidad impersonal, Edwards reconoció en estas descripciones los atributos del Dios de las Escrituras. Entonces, para Edwards, Dios es ser. También es espacio, pues así como es imposible concebir la inexistencia del ser o algo fuera del ser, también es imposible concebir la inexistencia del espacio. Edwards también escribió notas para The Mind. Al igual que Locke, distingue las facultades mentales del entendimiento y la voluntad. El entendimiento comienza con la sensación, pero los objetos de la sensación no son propiedades de los cuerpos, sino impresiones e ideas que Dios nos da. Esto, para Edwards, incluye no sólo lo que Locke llamó cualidades "secundarias" (colores, sabor, olor) sino también cualidades "primarias" (extensión, movimiento, solidez). Entonces, según Edwards, todos los objetos son de naturaleza mental. Comienzan en la mente de Dios, y Dios nos comunica sus ideas. Esta es una visión idealista, similar a la de Berkeley. 359 Sólo los espíritus son realmente seres. Los cuerpos son sólo "sombras del ser". 36 0

Así, para Edwards, Dios es la única sustancia verdadera, el único ser verdadero, la única causa verdadera. Su visión de la causa divina detrás de cada causa finita (influenciada por el Occavalismo de Malebranche) anima su crítica de la libertad libertaria en Freedom of the Will. Su visión de Dios como el único ser verdadero ha llevado a algunos a acusarlo de panteísmo. Pues si Dios es el único ser verdadero, entonces parece que los seres finitos deben ser idénticos a Dios. Pero fuera de este contexto metafísico, Edwards distingue entre creador y criatura, entre causa y efecto. Edwards ve claramente una diferencia entre Dios y los que le rinden cuentas, entre Dios y los pecadores. Por ejemplo, el sermón más famoso de Edwards, "Pecadores en manos de un Dios enojado", sería una tontería si Edwards no pudiera ver la diferencia entre Dios y el hombre. Los académicos continúan debatiendo exactamente dónde trazó Edwards la línea entre el creador y la criatura, pero claramente tenía la intención de trazar una. 361 Este tema fue central en la controversia del avivamiento durante la vida de Edwards. Bajo su predicación, Northampton experimentó un avivamiento en 1733-35 y 1740-42, y mucha gente también escuchó el evangelio bajo la predicación de George Whitefield y otros. Esta vez se conoció como el Gran Despertar. 363 En situaciones de avivamiento, las personas a menudo mostraban emociones fuertes y, a veces, un comportamiento extraño. Edwards describió los eventos que rodearon el avivamiento de Northampton en A Faithful Narrative (1737). Años más tarde, discutió el avivamiento en Las marcas distintivas de una obra del Espíritu de Dios (1741), Pensamientos sobre el avivamiento en Nueva Inglaterra (1742) y Un tratado sobre los afectos religiosos (1746). Defendió los avivamientos, incluido su componente emocional. Pero reconoció que no todo comportamiento emocional era auténtica obra del Espíritu. Sugirió cómo deberíamos distinguir entre respuestas auténticas e inauténticas a la gracia divina. No defenderé las especulaciones casi paramenéuticas de Edwards sobre el ser. Por su idealismo y oportunidad, el lector debería comparar mi discusión anterior sobre Berkeley.

Edwards, como la mayoría de los filósofos cristianos, no siempre ha resistido la tentación de adaptar sus puntos de vista al pensamiento académico respetable. En general, sin embargo, su filosofía y teología presentan un desafío bienvenido a las ideas prevalecientes de la Ilustración. La máxima autoridad de Edwards era claramente la Palabra de Dios en las Escrituras, y presentó a Dios como Aquel que es absoluto, personal, real y activo. . William Paley (1743-1805) Pascal, Butler y Edwards defendieron el cristianismo en el contexto de varias discusiones filosóficas amplias. Así, a lo largo de su obra, han contribuido en gran medida a la historia general de la metafísica, la epistemología y la axiología. El pensamiento de Paley fue a menudo filosófico en su precisión y claridad, e hizo algunas contribuciones a la ética filosófica. 364 Pero hoy se le recuerda casi exclusivamente como un apologista cristiano. Y como apologista es mejor conocido por presentar un argumento a favor de la existencia de Dios: supongamos que pongo mi pie contra una piedra que cruza un páramo y me preguntan cómo llegó allí la piedra; podría responder que, independientemente de lo que supiera, se había quedado allí para siempre; tampoco sería muy fácil mostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que encuentro un reloj en el suelo y me preguntan cómo llegó el reloj a este lugar; Difícilmente pensaría en la respuesta que había dado antes de que, por lo que sabía, el reloj siempre podría haber estado allí. Pero, ¿por qué esta respuesta no debería servir tanto al guardia como a la piedra? . . Por esta razón y no otra, a saber, porque cuando examinamos el reloj nos damos cuenta (que no pudimos descubrir en la piedra) de que sus diversas partes están enmarcadas y ensambladas para un propósito específico. 365 Esta es la famosa ilustración del "relojero" de Paley del argumento teleológico, que podemos recordar fue la quinta de las cinco formas en que Tomás de Aquino demostró la existencia de Dios. Tomás de Aquino presenta el argumento en un breve párrafo, pero Paley lo presenta en un libro grande que contiene muchas ilustraciones de cosas en la naturaleza que tienen la apariencia de un diseño. Por ejemplo, entra en gran detalle sobre el ojo humano, notando cómo sus muchas partes se juntan con el propósito obvio de ver.

Como Paley ilustró, aplicó y desarrolló el argumento, se convirtió y sigue siendo el centro de la apologética cristiana. Paley enseñó en la Universidad de Cambridge desde 1767 hasta 1776 y sus libros formaron parte del curso de Cambridge durante muchos años. Entre los muchos que lo leyeron con interés y placer estuvo Charles Darwin en 1831. Darwin escribió más tarde: "En ese momento no me importaban nada las premisas de Paley, y como confiaba en ellas, estaba satisfecho y convencido de la larga cadena de razonamiento. " 366 Por supuesto, Darwin desarrolló más tarde la teoría de la evolución, que

a menudo se supone que prueba, contrariamente al argumento teleológico, que es posible explicar la vida sin referencia a Dios. Sin embargo, pensadores más recientes como F. ​​R. Tennant y los autores del movimiento del "diseño inteligente" (Phillip Johnson, William Dembski, Michael Behe ​​y otros), sostienen la opinión de Paley de que la adaptación de los medios a los fines en el mundo natural no se puede explicar sin Dios. Muchos otros pensadores escépticos (incluidos Hume y Kant) han comentado sobre la ingenua sensación de asombro que evoca el mundo natural. Pero articular este milagro en un argumento convincente a favor de la existencia de Dios no siempre ha sido fácil. Paley puede haber seguido el ejemplo de Butler: el argumento teleológico es un argumento por analogía. En un nivel, parece que tenemos una habilidad natural para ver similitudes entre cosas que son hasta cierto punto diferentes. Parece que somos capaces de distinguir entre cosas que son productos de diseño y cosas que no lo son. Los relojes, los frigoríficos, los óleos y los palacios son productos de diseño; las piedras no. Todos los productos de peinado son análogos entre sí en algunos aspectos importantes. Nuestra capacidad para ver esa analogía, para diferenciar entre las cosas que están diseñadas y las que no, parece importante para la trama. Pero lo extraño del razonamiento teleológico es que esta distinción finalmente se rompe. Porque Paley quiere que finalmente veamos que las piedras también son parte del diseño. Al final, todo está diseñado. Pero si todo está diseñado, debemos abandonar la idea que inició el argumento de Paley, que hay algunas cosas (rocas) que claramente no están diseñadas. En la cosmovisión cristiana de Paley, la distinción relevante no es entre algunas cosas que están diseñadas y otras que no lo están. Más bien, se encuentra entre las cosas de diseño humano y las cosas de diseño divino. 367 Así que hay una discrepancia entre las cosas que se comparan. El reloj es un producto de diseño humano. Pero este no es el caso con el universo. Si hay una analogía entre el diseño humano y el divino, también hay una disanalogía. 368 Si no hubiera desacuerdos, Paley habría probado que el mundo fue diseñado por el hombre, y eso sería contrario a la creencia cristiana. Entonces Paley debe mostrar (1) que hay analogía y desanalogía entre el mundo y los productos del diseño humano y (2) que la desanalogía es suficiente para mostrar que el creador del mundo es divino. Ciertamente trata de mostrar la disanalogía de varias maneras, citando, por ejemplo, el tamaño del universo y la complejidad del orden mundial. Pero este tipo de distinción es sólo cuantitativa. La reacción de Hume es comprensible: si el argumento teleológico es válido, entonces solo prueba la existencia de un Dios ligeramente más grande que el universo, no un Dios infinito, eterno e inmutable. Para llegar a una conclusión segura, generalmente necesitamos saber qué tan análogo es A con B (en este caso, A es el universo y B es un producto del diseño humano). Un objetor puede presionarnos para evaluar con precisión la fuerza de la analogía. Pero si pudiéramos mostrar exactamente cómo, digamos, el sueño se parece (y le disgusta) a la muerte, entonces no tendríamos que hablar de analogías. Tendríamos un punto matemático preciso de comparación.

Pero, por supuesto, no tenemos puntos de comparación tan precisos entre la naturaleza y la Escritura, la vida y la vida eterna, el hombre y Dios. Siempre hay algo misterioso, algo vago en las analogías tierra-cielo. Este es necesariamente el caso debido a la distinción entre Creador y criatura. Las criaturas son como Dios, pero no son Dios. Si pudiéramos entender exactamente cuánto nos parecemos a Dios, seríamos Dios. Si queremos certeza, en lugar de conjeturas, de la existencia de Dios, debemos tener una visión que trascienda las probabilidades de la experiencia de los sentidos. Mi sugerencia en el Capítulo 1 fue que la Palabra de Dios debe interpretar la naturaleza para nosotros si queremos interpretarla correctamente. Dios, y solo Dios, sabe cómo todo es análogo y no análogo a todo lo demás. Esto implica que la revelación especial tiene cierta precedencia sobre la revelación natural, contrario a las opiniones de Deisten, Bishop Butler y William Paley. No debemos juzgar la revelación de Dios por la razón autónoma, como argumenta Butler y como Paley parece pedirnos que hagamos con el argumento teleológico. Paley propone otra forma en la que podemos mostrar que el creador del universo es infinito y eterno y no finito sino magnífico. Es decir, complementando el argumento teleológico con el argumento cosmológico. Como Tomás de Aquino, niega que pueda haber un número infinito de causas para el universo. Como en su analogía del relojero, contrasta series infinitas con una vívida ilustración: "Una cadena hecha de un número infinito de eslabones no puede soportar más que una cadena hecha de un número finito de eslabones". Este argumento excluye la posibilidad de que la cadena de diseñadores pueda continuar indefinidamente. Para dar cuenta de los eslabones de la cadena, debe haber alguien en el otro extremo sosteniendo la cadena, no solo otra cadena. Pero esto también, como estaría de acuerdo Tomás de Aquino, es un argumento por analogía. ¿Hasta qué punto es Dios una causa como las causas terrenales? ¿Cuánto es como un hombre que sostiene una cadena? Para evaluar la analogía y la no analogía, creo que debemos poder ver la relación desde la perspectiva de Dios. Y eso requiere revelación. Thomas Reid (1710-96) Reid fue pastor de la Iglesia de Escocia de 1737 a 1751 y luego ocupó cátedras en la Universidad de Aberdeen (1751-64) y la Universidad de Glasgow (1764-96). Fue la figura dominante en la filosofía escocesa del sentido común o el realismo del sentido común (que abreviaré como CSR). Otros miembros de esta escuela fueron James Beattie (1735-1803), Dugald Stewart (1753-1828) y William Hamilton (1788-1856). 371 La escuela escocesa tuvo sus raíces en Francia (Victor Cousin, 1792-1867) y también en el Nuevo Mundo. Noah Porter (1811-92)372 enseñó esta filosofía en Yale. James McCosh, presidente de la Universidad de Princeton de 1868 a 1888, defendió la RSE, y la influencia de Reid también se extendió al Seminario Teológico de Princeton entre pensadores como Charles Hodge, BB Warfield y J. Greshammachen. A través de ellos, la RSE aún ejerce una influencia significativa, particularmente entre los evangélicos estadounidenses. 373

La influencia de Reid en el pensamiento estadounidense se desvaneció después de la muerte de McCosh y la liberalización del Seminario de Princeton en 1929. Cuando yo estudiaba filosofía en la Universidad de Princeton en 1957-1961, no se mencionaba a Reid. El libro de texto de historia de la filosofía que estábamos usando en ese momento contiene solo dos párrafos para Reid. 374 Pero en el renacimiento de la filosofía cristiana que comenzó en la década de 1970 (capítulo 13), encabezado por figuras como Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff y Paul Helm, Reid desempeñó un papel importante. Así que el 375 CSR es un movimiento que sigue siendo muy influyente hoy en día. Reid acepta el desafío de repeler el escepticismo de David Hume. Para ello, desafía una premisa que Hume compartió con Locke y Berkeley, que nuestro conocimiento es esencialmente conocimiento de nuestras propias percepciones. Para el empirismo del siglo XVIII, experiencia es experimentar los contenidos de la mente: sensaciones, impresiones, ideas. Basado en eso, no conocemos el mundo directamente. Nuestras ideas representan el mundo para nosotros. A través de una cuidadosa introspección, podemos aprender sobre el mundo estudiando nuestras ideas. Pero surgió la pregunta: ¿cómo se relacionan estas ideas con el “mundo real”? ¿Existe realmente un mundo ahí fuera? A Locke le preocupaba no tener una idea clara de lo que constituía la sustancia. Era, como él dijo, "una cosa, no sé qué". Pero para los filósofos modernos, los racionalistas y los filósofos empíricos, la sustancia es lo que es el mundo real. Berkeley simplemente rechazó la noción de sustancia material: para él, el mundo consiste enteramente en ideas en la cabeza. Pero para Hume la razón también era sospechosa. Si no hay sustancia material, tampoco hay sustancia mental, sólo una serie de percepciones. Reid rechaza la premisa fundamental del empirismo de que todo lo que sabemos son nuestras propias percepciones. Para Reid, lo que conocemos es el mundo real, de ahí el "realismo del sentido común". Somos capaces de conocer el mundo real porque nuestra mente no es solo una colección de percepciones. Más bien, nuestras mentes tienen poderes innatos que producen en nosotros conceptos de cualidades y objetos percibidos. 376 Estos conceptos no son meras sensaciones como en Hume. Los conceptos, a diferencia de las sensaciones, tienen objetos: son siempre conceptos de algo. Entonces, tener un concepto de un árbol es conocer un árbol, no solo conocer una imagen mental de un árbol. 377 Este proceso crea creencias inmediatas y convincentes que son creencias legítimas. La primera de estas creencias que nos presentan nuestras facultades mentales se denomina liberación del “sentido común…”. “Estos son principios que la gente acepta en sus conversaciones y negocios cotidianos. No pueden justificarse con argumentos cartesianos ni reducirse a sensaciones como en el empirismo. Pero no necesitan ese tipo de justificación. Son los primeros principios, los principios que adoptamos cuando buscamos más conocimiento. Tenemos derecho a creer en estos principios incluso si no podemos justificarlos, incluso si no podemos demostrar que son de sentido común. El hecho es que los principios del sentido común son más conocidos que cualquier otra afirmación que la gente pueda usar para refutarlos. Por ejemplo, si Hume intenta argumentar que no existe el alma o la mente, Reid podría responder que nuestra intuición del yo es mucho más convincente que cualquiera de los principios filosóficos que Hume podría intentar desafiar. 378

Estos son algunos de los principios que Reid enumera como sentido común: 1. La conciencia nos dice de manera confiable lo que es. 2. Los pensamientos conscientes revelan un yo, una mente o una persona. 3. La memoria es generalmente confiable. 4. La identidad personal continúa a lo largo de los eventos recordados. 5. La percepción sensorial es generalmente confiable. 6. Los humanos intuitivamente creen que tienen libre albedrío. 7. Todas las habilidades naturales ("razón") son generalmente confiables. 8. Los demás tienen vida e inteligencia semejantes a las nuestras. 9. Las expresiones físicas y las acciones de las personas revelan su espíritu. 10. Las declaraciones humanas son generalmente confiables. 11. Las acciones de las personas son más o menos regulares. 12. El futuro será a menudo como el pasado. El punto 6 es el más cuestionable de ellos en mi opinión. Reid tiene una visión libertaria de la libertad similar a la de muchos Padres de la Iglesia y teólogos posteriores, como Molina y Arminio, aunque esta visión está en desacuerdo con los credos a los que se suscribió como ministro presbiteriano. Esta doctrina del libre albedrío generalmente se basa en la intuición, pero me pregunto si es posible saber intuitivamente que tus decisiones son infundadas. El ítem 8 trata del llamado problema de la otra mente, que a menudo es discutido por los filósofos. La pregunta es, ¿cómo podemos saber que otras personas tienen una mente como la nuestra? Reid admite que alguna evidencia es relevante para justificar una respuesta positiva: Las palabras y acciones de otras personas indican la capacidad de comprensión que tenemos dentro de nosotros mismos. Pero esta evidencia no es una demostración. Deja abierta la posibilidad de que otras personas sean autómatas, robots, ilusiones, sin mente o alma real. Pero Reid dice que, al final, tenemos que mirar el punto 8 como el primer principio. Extrapola algo del punto 8 para probar que Dios existe. La existencia de Dios no es en sí misma un principio de sentido común, pero puede inferirse de otros principios similares. Muchos han notado la analogía entre conocer a Dios y conocer al hombre. (Recuerde "Dios y el alma" de Agustín y el razonamiento de alma a alma de Descartes). Alvin Plantinga, un filósofo contemporáneo fuertemente influenciado por Reid, escribió Dios y otras mentes: un estudio de la justificación racional de la creencia en Dios, 379, argumentando así Cualquiera que sea el problema con conocer a Dios, hay problemas similares con conocer a otros espíritus. El argumento de Plantinga está en el espíritu de Reid (y también del obispo Butler). (Ver más en el Capítulo 13.)

El punto 12 trata del llamado problema de la inducción. No es posible demostrar que, por ejemplo, mañana o dentro de cinco minutos se seguirá aplicando la ley de la gravedad. Pero negar la inferencia del presente al pasado violaría el sentido común, como no está de acuerdo Reid. No hay forma de probar que un principio es de sentido común, porque los principios de sentido común preceden a la prueba. Pero Reid señala varias "características" de los principios del sentido común: (1) Aparecen temprano en la vida humana. No nos llevó mucho tiempo aprenderlos, y nos encontramos adoptándolos y usándolos desde la infancia. (2) Son universales entre la humanidad. Por ejemplo, las personas confían en la memoria en todo momento y lugar (punto 3). (3) eres irresistible; "Forzar el consentimiento". Por ejemplo, si traté de negar la confiabilidad de mi conciencia (punto 1), no pude negarlo por mucho tiempo. Debemos abrazar estos principios para lograr cosas en la vida diaria. (4) Significativamente, Reid atribuye este conocimiento de sentido común en un punto a "la inspiración del Todopoderoso". El enfoque de Reid tuvo un gran atractivo para las personas que, al final de la Era de la Razón, estaban cansadas de los intentos filosóficos fantasiosos de probar y atacar las creencias humanas comunes. Es un obituario apropiado para la Ilustración que, al final, todo lo que tenemos que hacer es usar el sentido común. De hecho, si miramos de cerca, podemos encontrar las mismas tendencias en pensadores anteriores. Descartes, frustrado con las complejidades de la filosofía medieval, buscó un resumen práctico y preguntó: Después de todo esto, ¿de qué estoy seguro? La filosofía de Locke parece ser un intento de reproducir en términos filosóficos el sentido común (una mente que intenta comprender las cosas del mundo a través de sus ideas). Berkeley rechazó la sustancia material, que parecía ser una idea oculta, y nos desafió a confiar en los contenidos de nuestras propias mentes. Eso parecía lo más sensato que podía hacer. Y David Hume, una vez que terminó de desacreditar la filosofía de todos los demás, a menudo comentaba sobre la frustración de la misma, en contraposición a las simples alegrías de la agricultura y el backgammon. Para él, la causalidad era, en última instancia, una cuestión de costumbre. Juzgamos causalidad porque tenemos la costumbre de esperar B cuando vemos A. La filosofía de Reid no puede entenderse como un ataque directo a Hume, sino como un análisis de lo que significa vivir en prisión. Si nos tomamos en serio nuestro pensamiento habitual, argumenta Reid, estamos siguiendo una filosofía muy diferente a la de Hume. La filosofía de Reid es cristiana de una manera importante porque cree que nuestros principios de sentido común son dados por Dios. 380 Las Escrituras enseñan que las personas conocen a Dios tanto por naturaleza como por revelación especial (Rom. 1:20-21), y que cuando las personas suprimen esta revelación, afecta su comportamiento a lo largo de sus vidas. Pero Reid no muestra que estos principios pierdan su coherencia si no presuponemos la realidad de Dios. Si este mundo no está gobernado por una persona absoluta sino por principios impersonales, ¿por qué deberíamos creer que nuestro sentido común es una guía confiable?

RESUMEN En este capítulo, consideramos los comienzos de la teología liberal, que hace de la teología la misma pretensión de pensamiento autónomo que anima el racionalismo filosófico y el empirismo. Por otro lado, también examinamos a los pensadores cristianos que trataron sinceramente de practicar la filosofía fiel a la revelación bíblica. También para ellos, la exigencia de autonomía es una tentación. Pascal y Edwards resisten esta tentación con plena comprensión de lo que implicaría la tentación. Reid desafía las filosofías de la moda al menos con una notable alternativa creativa. Pero Reid, como Butler y Paley, no defiende una epistemología inequívocamente bíblica. Vale la pena señalar algunas de las tendencias de este período: 1. Durante este período, los filósofos están profundamente interesados ​​en la ciencia y, a menudo, como Descartes, Leibniz y Pascal, practican la ciencia. Edwards es al menos un erudito laico en muchos campos científicos. La relación entre ciencia, filosofía y teología será un tema importante en los próximos siglos. 2. Los filósofos también están interesados ​​en las matemáticas y la probabilidad se convierte en un aspecto central. Los filósofos están menos inclinados a tratar de probar sus conclusiones; simplemente preséntelos como "muy probable". 3. A medida que la filosofía se asocia cada vez más con la ciencia y las matemáticas, también se integra cada vez más en la vida cotidiana. Los filósofos están cada vez más interesados ​​en la ética y la política. Pero la epistemología filosófica también es más sensible a cómo buscamos el conocimiento en la vida práctica. Vemos este tema en la apuesta de Pascal, en la costumbre de Hume y en los principios del sentido común de Reid. 4. Los filósofos prestan cada vez más atención a los presupuestos de conocimiento, los a priori, que asumimos al comienzo de la investigación filosófica. Este tema ya lo habíamos notado con Agustín y Anselmo. Pero hoy en día es cada vez más importante. Los axiomas de los racionalistas continentales sirven como prerrequisitos del conocimiento. En el empirismo, la tabula rasa de Locke es tabula rasa y se considera que nuestras ideas sirven como base del conocimiento. La Escritura es la premisa para Pascal y Edwards, como lo es, al menos nominalmente, para todos los demás pensadores cristianos. Pero Butler y Paley parecen estar tratando de parecer "neutrales" a los oponentes no cristianos y deístas que enfrentan. Sin embargo, Reid plantea el problema a un nivel más profundo, argumentando que muchas de nuestras creencias más importantes son suposiciones en lugar de resultados de investigación.

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. Resuma los eventos más importantes en la historia de la filosofía hasta la Ilustración y muestre cómo se desarrolló la Ilustración a partir de ellos. 2. Explique cómo la teología liberal difiere de la ortodoxia. 3. Describe la relación de Locke con el deísmo. ¿Cómo demostró que el cristianismo era razonable? 4. Haz una lista de los cinco principios de Herbert de Cherbury. Califícalos. 5. "Pero entre los deístas no sólo es permisible reclamar autonomía racional, sino que la razón autónoma es suficiente como autoridad para la teología". Explicar; Evaluar. ¿Qué significa decir que el cristianismo es "una recreación de la religión natural"? 6. “La teología de Cherbury es obras de justicia no menos que la teología del judaísmo moderno o el islam”. Explicar; Evaluar. El cuadro 7 dice: "Lo que más me sorprende es esto". ¿Qué te sorprende y por qué? 8. Cuente la parábola de Lessing de los tres anillos. Evalúe su punto de vista teológico. 9. Cita la cita más famosa de Lessing y califícala. 10. Pascal: "No puedo perdonar a Descartes". ¿Por qué? Evaluar. 11. ¿Cómo afectó tu pensamiento la tercera conversión de Pascal? 12. ¿En qué se diferencia el Dios de Pascal del “Dios de los filósofos”? 13. Describa y evalúe la apuesta de Pascal. Aborda el argumento de que hay más de dos alternativas. 14. ¿Está mal apelar a la evidencia probable de la verdad del teísmo cristiano? Explicar. 15. ¿Qué quiere decir Pascal cuando enseña que uno debe actuar “como si” el cristianismo fuera verdadero? Evalúa 16. Explica y evalúa la afirmación de Pascal de que "el corazón tiene razones que la mente no conoce". 17th Frame dice de Pascal: “Es uno de los primeros pensadores en tomar en serio la dimensión subjetiva o existencial del conocimiento, no como un obstáculo para la comprensión, sino como una base necesaria para ello”. Explicar; Evaluar. 18. Explique la afirmación de Butler de que "la probabilidad es la guía de la vida". ¿Qué tan importante es esta declaración para su disculpa?

19. ¿Qué quiere decir Butler con "uso apropiado de la razón"? ¿Cómo afecta esto al uso de la razón en el argumento de la disculpa? 20. Explique y evalúe cómo Butler usa la razón para desafiar a los deístas. 21. Describa y evalúe el argumento de Butler a favor de la inmortalidad. 22. Describa y evalúe el uso de analogías de Butler. Frame dice: "Mi conclusión es que los argumentos de analogía (o desanalogía) nunca resuelven nada por sí solos". Explicar; Evaluar. 23. “Dos pensadores cristianos no podrían diferir más en su epistemología que Butler y Edwards”. Explicar. 24. Frame compara la historia de Edwards con la historia de Parménides. ¿Qué opinas de esta comparación? 25. Compare los conceptos de la mente de Edwards y Berkeley. 26. ¿Edwards es panteísta? ¿Por qué o por qué no? 27. Compare Edwards y Pascal sobre el lugar de la emoción en la creencia. 28. Frame dice que el argumento teleológico de Paley es un argumento por analogía. Explicar; Evaluar. ¿Cómo afecta esto a la convicción del argumento de Paley? 29. Encuadre: “Nuestra capacidad para ver esta analogía, para distinguir entre cosas que están diseñadas y cosas que no están diseñadas, parece importante para el argumento. Pero lo extraño del argumento teleológico es que en algún momento esta distinción se rompe”. Explicar. ¿Cómo afecta esta observación al argumento teleológico? 30. ¿Qué ilustración usa Paley para justificar el argumento cosmológico? Evaluar. 31. ¿Cómo intenta Reid refutar el escepticismo de Hume? ¿Qué tan exitoso es? 32. "Los conceptos, a diferencia de las sensaciones, tienen objetos: son siempre conceptos de algo". Explicar; Evaluar. 33. Nombre algunos principios que Reid atribuye al sentido común. Evaluar. 34. ¿Cómo propone Reid resolver el problema de los otros pensamientos? Evaluar. 35. ¿Qué papel juega Dios en la filosofía de Reid? Evaluar. 36. Describa algunos de los temas comunes a los filósofos considerados en este capítulo.

7 KANT Y SUS SUCESORES NUESTRA NARRATIVA ha sido dramática hasta ahora y describe una serie de puntos de inflexión históricos y sus consecuencias. El giro inicial, por supuesto, fue la creación de Dios del mundo de la nada, dando lugar a una criatura a la imagen de Dios que podía pensar filosóficamente. Luego, la Caída, cuando el pensamiento y el comportamiento humanos se apartaron por la fuerza de la cosmovisión divinamente revelada en una variedad de fantasías humanas, suprimieron la verdad de Dios y reclamaron la autonomía intelectual. La tercera revolución fue el comienzo de la filosofía occidental entre los griegos alrededor del año 600 a. quien dejó de lado todas las formas de pensar tradicionales y religiosas y trató de explicar el mundo solo con la razón. Pero entonces, alrededor del año 33 d.C. por J.C. hubo un evento trascendental, la muerte, resurrección y ascensión de Jesús, que trajo un derramamiento de la gracia de Dios y trajo cambios radicales en los corazones y las mentes. Sin embargo, el dominio del pensamiento cristiano terminó a principios del siglo XVII con un impacto que marcó el comienzo de la filosofía “moderna” y el período de su dominio inicial, también conocido como el período de la Ilustración. Una vez más, la mayoría de los filósofos occidentales dejaron de lado las limitaciones de la tradición y la teología cristianas y buscaron comprender el mundo a través del pensamiento autónomo, enfatizando ahora la razón, ahora enfatizando la experiencia sensorial. Y casi al mismo tiempo, la conmoción se extendió a los teólogos de la teología liberal, que intentaban adaptar la enseñanza cristiana a las exigencias de la Ilustración. IMMANUEL KANT (1724-1804) Pero la idea de Immanuel Kant fue otro espasmo en sí mismo. Descartes, Locke y sus seguidores intentaron razonar de forma autónoma, sin las restricciones de la revelación divina. Pero fue Kant quien desarrolló una justificación integral para el pensamiento autónomo. Fue Kant quien argumentó que deberíamos razonar de forma autónoma y que nunca deberíamos argumentar lo contrario. Estos argumentos persuadieron tanto a los principales filósofos y teólogos que cambiaron radicalmente estas disciplinas. Estos argumentos todavía están con nosotros; los cuidamos todo el tiempo. Y muchas filosofías y teologías poskantianas reflejan elementos de su sistema filosófico. Su distinción entre fenómenos y noumena, por ejemplo, reaparece en la distinción de Schopenhauer entre idea e idea y se refleja en la distinción de Wittgenstein entre hecho y misticismo, la distinción de Heidegger entre tecnología y poesía, la distinción de Gadamer entre técnica y phronesis, la distinción de Barth entre historia y phronesis, la distinción que

Buber y Brunner hicieron entre el yo y el yo, y en las diversas distinciones neognósticas y neopaganas entre los muchos y el yo y el yo. Kant es, por lo tanto, quizás el filósofo más influyente de su tiempo para nuestro tiempo; ver figura 7.1.

Higo. 7.1 Los fenómenos del noúmeno y Kant Kant estudió y luego enseñó en la Universidad de Konigsberg durante la mayor parte de su vida. En ese momento, el pensamiento del alumno de Leibniz, Christian Wolff, dominaba las universidades alemanas. El maestro más importante de Kant, a quien luego reemplazó en la facultad de Konigsberg, fue Martin Kuntzen, quien compartía el deseo de Wolff de aplicar el rigor de la ciencia y las matemáticas a la filosofía. Los primeros trabajos de Kant reflejaron estos acentos racionalistas, que más tarde llamó especulación dogmática. En algún momento, sin embargo, Kant leyó a David Hume, quien, dice, lo despertó de su sueño dogmático. El escepticismo de Hume fue un desafío directo al racionalismo continental. Los filósofos ya no podían simplemente suponer que la deducción lógica a partir de axiomas cuidadosamente elegidos conduciría a la certeza sobre la estructura del mundo. Hume llevó a Kant a un análisis más cuidadoso y detallado del propio proceso racional, a una "Crítica de la razón". 382 Kant quería averiguar qué podemos y qué no podemos aprender de la razón y, por supuesto, cómo podemos adquirir el conocimiento que necesitamos tener. Fenómenos y noúmenos Señalé anteriormente en este libro que los más grandes filósofos son aquellos que no se contentan con una selección limitada de ideas, sino que intentan reunir ideas que al principio parecen incompatibles. Así, Platón reunió la naturaleza inmutable de Parménides y el mundo siempre cambiante de Heráclito. Tomás de Aquino reunió las ideas de Platón, Aristóteles y la tradición cristiana. El método de tal síntesis es a menudo distinguir entre diferentes dominios del ser y el pensar, de modo que surja una serie de ideas.

prevalece en un reino, otro en otro. Así, para Platón prevalecen las ideas de Parménides en su mundo de las formas, las de Heráclito en su mundo de la materia. Para Tomás de Aquino, las ideas de Aristóteles prevalecen en el ámbito de la razón natural y las enseñanzas de la Escritura en el ámbito de la fe. Para Platón y Tomás de Aquino, sin embargo, la relación entre los dos reinos es una dificultad constante. Asimismo, Kant distingue entre el mundo del noumeno, el mundo de las cosas separadas de nuestra experiencia (el mundo de la cosa en sí, la "cosa en sí"), y el mundo fenoménico, el mundo de nuestra experiencia. . . el mundo como se nos aparece. Con respecto al mundo del noumeno, Kant sigue el escepticismo de Hume: sabemos que tal mundo existe porque debe haber una fuente para nuestra experiencia. Pero aparte de eso, no sabemos nada al respecto. 383 Sin embargo, el mundo fenoménico es accesible a nuestros sentidos y razón, y en esta área son útiles los métodos del racionalismo alemán. Pero Kant no es un mero partidario del racionalismo o el empirismo, ni los combina mecánicamente. Su síntesis, como la de Platón y Tomás de Aquino, es muy creativa. 384

El Método Trascendental Los predecesores racionalistas y empíricos de Kant vieron la filosofía esencialmente como la exploración del descubrimiento: comenzando con un hito y siguiendo un camino hacia el siguiente. El punto de partida, la base, eran los axiomas evidentes (racionalismo) o la experiencia de los sentidos (empirismo). El método consistía en seguir los axiomas o los datos de los sentidos dondequiera que pareciera que te conducían. Kant (de nuevo, típico de los grandes filósofos) se aleja de ambos métodos para plantear una pregunta más amplia: dado que el conocimiento es posible (y si no, ¿para qué ser filósofo?), ¿cuáles son las condiciones para que el conocimiento lo haga posible? Es decir, si somos capaces de conocer el mundo, ¿cómo debe ser el mundo (incluidos nosotros mismos)? Esto es lo que Kant llamó el método trascendental: no seguir las impresiones de los sentidos o los pasos de una deducción, sino preguntarse qué presuponen tales actividades... 386 Nótese que Kant no trata de probar que el conocimiento es posible. En cambio, asume que lo es y luego pregunta qué se sigue de esa suposición. La prioridad de los sintéticos La respuesta de Kant a la pregunta trascendental comienza con la afirmación de que si el conocimiento es posible, entonces debe ser posible para nosotros conocer las verdades sintéticas a priori. Recuérdese aquí nuestra discusión anterior (bajo Leibniz y Hume) sobre las distinciones entre a priori y a posteriori y entre analítico y sintético. 387 Hume creía que todas las proposiciones a priori 388 son analíticas y que todas las proposiciones sintéticas son a posteriori, es decir, derivadas de la experiencia. 389 Pero los enunciados analíticos no transmiten información, ningún conocimiento, excepto sobre el significado de las palabras. 390 La conclusión es que no tenemos conocimiento previo a la experiencia, no

Conocimiento que podemos aportar a la experiencia, no conocimiento que gobierna la experiencia. 391 Pero esto nuevamente implica que no tenemos un conocimiento general de la experiencia, ningún conocimiento de su estructura universal o necesaria. La experiencia se convierte en una colección aleatoria de datos sin principios organizativos. Es decir, la experiencia se convierte en un paquete de impresiones humeanas. 392 Para Kant, esta opinión era intolerable. Como todos los demás filósofos de su época, estaba comprometido con la física newtoniana. Pero Newton creía que existen principios universales y necesarios como la ley de la gravedad que gobiernan todas las cosas y eventos físicos en el universo. Kant insiste en que si tal conocimiento es posible (de nuevo, recuerde que él no cuestiona su posibilidad), debe ser posible obtener un conocimiento genuino (es decir, enunciados sintéticos) sobre el universo como un todo. Tal conocimiento no puede basarse en la experiencia de los sentidos porque no tenemos la experiencia de los sentidos de todo el universo. Por lo tanto, parte de este conocimiento debe ser a priori. Por lo tanto, debe haber un conocimiento que sea sintético ya priori... De lo contrario, la ciencia es imposible. Kant dio varios ejemplos de proposiciones sintéticas a priori. Creía, como dije en el párrafo anterior, que las leyes científicas, formuladas como proposiciones generales y necesarias, son sintéticas y a priori... Lo mismo ocurre con las proposiciones de la geometría, por ejemplo, que una línea recta es la distancia más corta corto entre dos puntos. Para argumentar que este teorema es analítico, habría que argumentar que "la distancia más corta entre dos puntos" es parte del significado de una línea recta. Algunos filósofos han adoptado este punto de vista, pero de ninguna manera es obvio. Kant también creía (a diferencia de Hume y muchos pensadores del siglo XX) que todas las ecuaciones matemáticas son sintéticas y una i. Usó el ejemplo 7 + 5 = 12. Aquí el argumento es si el significado de 12 está incluido en los significados de 7, 5 y +. Es al menos plausible que alguien argumente que tales ecuaciones que usan una pequeña cantidad de objetos son analíticas. 393 Pero, ¿es plausible pensar que 45026 es parte del significado de 958 × 47, de modo que si uno entiende 958 × 47, entiende 45026? Es más natural, o al menos Kant diría que lo es, creer que resolver este problema nos da información que no teníamos antes, por lo que esta ecuación de multiplicación es una declaración sintética. El experimento de las estructuras mentales Kant creía, por tanto, que para salvar a la ciencia ya las matemáticas del escepticismo de Hume, necesitamos la confirmación del conocimiento sintético a priori. Pero eso plantea otra pregunta. Si la ciencia y las matemáticas se basan en un conocimiento sintético a priori, ¿cómo nos llega este conocimiento? ¿Es innato? Kant, como Aristóteles, Reid y muchos otros, cree que la mente no es la pizarra en blanco de Locke. Más bien, es una habilidad activa que agrega algo a tu experiencia. Pero Kant ve esta actividad de manera diferente al concepto tradicional de ideas innatas. Tanto los racionalistas como los empiristas creían que el conocimiento consistía en ajustar la mente a los datos del mundo exterior a la mente. Los racionalistas trataron de llegar

esta conformidad a través de la derivación lógica de axiomas seleccionados, la empírica a través de la observación de impresiones e ideas en la mente. Pero ambos métodos, según Kant, se volvieron insostenibles tras la crítica de Hume. Kant propuso entonces una alternativa impresionantemente radical: nuestro conocimiento más básico no proviene del mundo imprimiéndolo en la mente, sino de la mente imprimiéndolo en el mundo. La experiencia es el resultado de la mente que impone varios conceptos sobre los datos en bruto que le proporciona el mundo nouménico. Gordon Clark 394 ilustró esta idea con un símil: imagina que hay un estante en la despensa lleno de ingeniosos tarros de mermelada. Estos frascos son filósofos y discuten entre ellos por qué la mermelada que contienen siempre tiene forma cilíndrica. Intentan responder a la pregunta examinando las propiedades químicas y físicas de la gelatina, pero ninguno de estos estudios proporciona una razón razonable de por qué toda la gelatina en los 395 frascos tiene forma cilíndrica. Pero luego, un frasco extraordinariamente brillante hace una afirmación impresionante: ¿y si la forma de la mermelada no es causada por nada en la mermelada sino por la forma de los frascos, nuestra propia forma? ver figura 7.2.

Figura 7.2. Clever Jell-O Pots Podemos comparar la propuesta de Kant con esta. Entendió lo radical que era. De hecho, lo llamó la revolución copernicana en la filosofía. Así como Copérnico argumentó que la Tierra giraba alrededor del Sol e invirtió siglos de astronomía geocéntrica de grandes pensadores como Aristóteles y Ptolomeo, Kant ahora argumenta que el hombre, y no la naturaleza, es la fuente de las verdades sintéticas a priori que constituyen el conocimiento humano. 396 ¿Cómo sucede exactamente esto? Como sus predecesores, Kant distinguió entre percepción sensorial y operaciones racionales. Los empiristas pensaban que la filosofía era el análisis de la percepción de los sentidos; Los racionalistas pensaban que era el análisis de nuestras operaciones racionales. Pero Kant vio que los dos eran inseparables: "Los conceptos sin percepciones están vacíos; las percepciones sin conceptos son ciegas". 397. Un concepto sin percepción sensorial es un concepto de nada; una percepción sin comprensión racional es sólo una impresión accidental y sin sentido. La sensación y la comprensión racional coinciden porque la mente organiza ambas en un campo de experiencia inteligible. Y hasta que eso suceda, no se puede entender ni el sentido ni la razón. La cadena de montaje de Kant

Sucede de tres maneras. Uno puede imaginar una línea de montaje, como una que hace barras de chocolate, automóviles o chuletas de cerdo, donde las materias primas entran por una puerta y pasan por varias estaciones, cada una de las cuales realiza una operación en la línea de montaje. En el sistema de Kant, piense en la materia prima como los datos del mundo nouménico. La línea de montaje es la mente. Esta cadena de montaje realiza tres operaciones sobre todo lo que sucede: en la terminología de Kant, la estética trascendental, la analítica trascendental y la unidad trascendental de la apercepción. La descripción de la línea de montaje puede ser engañosa porque es posible que Kant no haya pensado en estos tres pasos como secuenciales en el tiempo; consulte la figura 7.3.

Higo. 7.3 La línea de montaje de Kant La Estética Trascendental La Estética Trascendental añade a los datos brutos los ingredientes que los hacen aptos para la percepción sensorial. Desde el punto de vista de Kant, nuestra experiencia sensorial no es una impresión aislada y sin sentido como la de Hume. Más bien, las percepciones reales ya son comprensibles. Lo que percibimos son cosas ubicadas en el tiempo y el espacio. Ahora bien, el tiempo y el espacio en sí no son objetos visibles. ¿De dónde es usted? La respuesta es que la mente impone un orden espacio-temporal a todo lo que percibe. Este orden proviene de la mente misma, imprimiendo una forma a los datos que le preceden. Análisis trascendental El segundo paso en la línea de montaje es el análisis trascendental, que nos permite desarrollar una comprensión racional de estos objetos espacio-temporales. Aquí Kant comienza enumerando doce tipos de juicios, afirmaciones que podemos hacer sobre las cosas en nuestra experiencia, agrupados en cuatro tipos generales: 1. Cantidad a. universal b. privado c. Solo 2da calidad a. afirmativo b. negativo c. infinito

3. Relación a. categórico b. hipotético c. Dilema 4. Modalidad a. problemático b. confirmar c. Proxy Kant pensó que esta lista expresa todos los juicios que podemos hacer sobre cualquier cosa que nuestros sentidos nos presenten. Por lo tanto, "Todos los hombres son mortales" es un ejemplo de Clase 1; "Los peces no son mamíferos" es una sentencia de Clase 2.b; "Si llueve, se cancelará el picnic" es un ejemplo de 3.b; etc. Esta lista corresponde a doce categorías: 398 formas en que la mente entiende la experiencia: 1. Categorías de cantidad a. unidad b. pluralidad c. Total 2. Categorías de calidad a. realidad b. rechazo c. Limitación 3. Categorías de relaciones a. Sucesiones y alimentos (sustancia y accidente) b. Causalidad y dependencia (causa y efecto) c. Comunidad (reciprocidad agente-paciente) 4. Categorías de modalidades a. posibilidad-imposibilidad b. existencia-no-existencia c. Necesidad - Contingencia Tenga en cuenta que esta lista incluye una serie de temas afirmados y debatidos por filósofos del pasado: Bajo "categorías de cantidad", recuerde los debates sobre el uno y los muchos entre monistas (como Parménides, Plotino y Spinoza) y pluralistas (como Demócrito, Leibniz y Wittgenstein anterior). En "Categorías de calidad", recuerda la confusión entre ser y no ser. 399 Bajo “categorías de relación”, preste especial atención a los temas de sustancia y causa y efecto. Y en "Modalidad" recordamos nuestras discusiones

arriba sobre lo necesario y lo contingente, por ejemplo en relación con la tercera de las cinco formas de Tomás de Aquino. Así, en el Análisis trascendental, Kant presenta un sistema para tratar las cuestiones planteadas por filósofos anteriores. En este sentido, Kant es tradicional. Pero es sorprendentemente poco tradicional en su creencia de que estas categorías de realidad son esencialmente impuestas por la razón. El mundo tiene estos patrones porque esa es la estructura de nuestro pensamiento. Estas categorías son como la forma cilíndrica del tarro de mermelada en la imagen de arriba. Para usar otra ilustración común, son como la partición en un cubo de hielo que determina la forma del hielo después de verter agua en él. Recuérdese el famoso argumento de Hume de que no podemos inferir de la experiencia de los sentidos nada parecido a una conexión necesaria entre causa y efecto. Kant responde que causa y efecto están en la categoría 3.b. Hume se equivocó al tratar de encontrar la conexión necesaria examinando sus impresiones e ideas. Más bien, debería haber entendido que causa y efecto es una estructura que la mente impone a sus experiencias. Es, por tanto, un presupuesto trascendental del conocimiento. Sin ellos, la ciencia no es posible. Pero la ciencia es posible, por lo que existe la conexión necesaria. Sin embargo, no es un tipo de fuerza que exista en el mundo mismo; es parte de la estructura de la mente. Dado el énfasis actual en la sociología del conocimiento y la diversidad de formas de pensar, los estudiantes a veces se preguntan: ¿por qué Kant pensó que todos discutían con las mismas categorías? Creo que Kant habría respondido que estas categorías definen la naturaleza del pensamiento racional. Si alguien dice que piensa en diferentes categorías, entonces no está pensando racionalmente al respecto. Quiero decir, de una manera que él no piensa. La unidad trascendental de la apercepción La tercera estación en la cadena de montaje de Kant es la unidad trascendental de la apercepción. El argumento de Kant aquí suena un poco como las pruebas tradicionales de la existencia del alma, pero nuevamente, debemos tener cuidado de no malinterpretar la posición característicamente "copernicana" de Kant. El argumento de Kant es que la experiencia, incluso cuando está sujeta a las operaciones de las estaciones 1 y 2, no tiene sentido a menos que se mantenga unida como una experiencia unificada. No es bueno tener un objeto espacial diferente aquí y allá (que desaparece en el pasado), un poco de unidad, un poco de pluralidad, un poco de causalidad aquí y allá. Más bien, debe haber algún tipo de "unidad de conciencia" que vea todo como un solo campo (o, como nos gusta decir hoy, una sola "historia") y coloque todo en un contexto relevante para esa conciencia. Pero (y aquí está la calificación característica de Kant) esta conciencia es un requisito previo de la experiencia, no un elemento de la experiencia. Por lo tanto, Kant no cree haber descubierto un ser o un alma metafísicos, ni cree que sea posible que alguien más los descubra. La unidad de la apercepción es trascendental, no empírica ni metafísica. Es una condición de la experiencia, no un elemento que encontramos en nuestra experiencia. Esto en cuanto al "Soy yo" de Descartes.

La dialéctica trascendental Ahora bien, hay un cuarto aspecto del pensamiento en la filosofía de Kant, que se expresa en paralelo a las tres estaciones descritas anteriormente. Él lo llama la dialéctica trascendental. Pero este es bastante diferente de los otros tres. Los otros son aspectos necesarios del conocimiento. Pero la dialéctica trascendental es principalmente fuente de error, aunque tiene un uso positivo. La dialéctica surge porque muchas personas, tal vez la mayoría, como se mencionó anteriormente, no se contentan con encontrar una base trascendental para el conocimiento. Están más interesados ​​en la metafísica, que para Kant significa la vana búsqueda de realidades más allá de toda experiencia posible. Por lo tanto, utilizan la apercepción analítica trascendental y trascendental como argumentos para probar la existencia de cosas más allá de la experiencia. 1. Paralogismos Kant distinguió tres tipos generales de errores bajo el concepto de dialéctica trascendental. Primero los paralogismos. Son argumentos que intentan probar la existencia de un alma sustancial, inmaterial e inmortal. Como dije, es tentador convertir el argumento de Kant a favor de la unidad trascendental de la apercepción en un argumento a favor de un alma inmortal; pero Kant no permitirá este movimiento lógico. La Unidad Trascendental es una descripción de la unidad de la experiencia, no evidencia de un alma inmortal. Kant culpa a tales argumentos, diciendo que confunden los diferentes sentidos del yo y el alma. La tentación de malinterpretar estos términos surge del deseo humano de descubrir algo más allá de la experiencia posible. Nuestra experiencia muestra la unidad, pero no podemos probar que la unidad sea sustancial, inmaterial o inmortal. 2. Antinomias El segundo tipo de error que Kant describe bajo la dialéctica trascendental son las antinomias. En una antinomia, es posible argumentar una de dos declaraciones contradictorias con la misma creencia. En particular, Kant señala las siguientes antinomias: 1. El universo es limitado en el espacio y el tiempo versus el universo es ilimitado (infinito) en el espacio y el tiempo. 2. El mundo es infinitamente divisible vs. El mundo consiste en átomos indivisibles. 3. Todo tiene una causa frente a la voluntad humana está libre de causalidad. 4. ¿Existe un ser necesario (Dios) vs. no hay un ser necesario. Kant cree que en cualquier par, los dos opuestos son igualmente justificables. Puedes probar que el universo es finito, así como el universo es ilimitado. Lo mismo ocurre con los demás. La razón por la que nos encontramos con este problema es que estamos tratando de usar categorías de análisis trascendental (como limitación y causalidad) para probar la existencia de cosas más allá de la experiencia posible.

3. Ideales Finalmente, bajo la etiqueta de dialéctica trascendental, Kant habla de los ideales de la razón, es decir, del yo, del mundo (entendido como la totalidad de las cosas) y de Dios. Kant ya discutió estas entidades bajo los paralogismos (el yo) y las antinomias (mundo en 1 y 2, yo en 3, Dios en 4). Pero aquí enfatiza su creencia de que ninguno de estos objetos puede probarse a partir de la experiencia. Limitaré mi discusión aquí a sus refutaciones de las pruebas teístas tradicionales. En la cuarta antinomia, Kant ya ha abordado la tercera vía de Tomás de Aquino, el argumento de que el universo requiere un ser absolutamente necesario. Pero aquí Kant se ocupa de los argumentos más convencionales a favor de la existencia de Dios, que reduce a tres: el ontológico, el cosmológico y el teleológico. Kant dice que el argumento ontológico (Argumento del proslogium de Anselmo) comete el error de argumentar desde el concepto (el concepto de un ser perfecto) a la realidad (la existencia real del ser perfecto). El mismo Anselmo admitiría que aquí está argumentando desde el concepto hasta la realidad, pero argumentaría que tal argumento está justificado en este caso particular, como dije en el Capítulo 4. Pero esto viola el principio más fundamental de la filosofía de Kant: que no hay no, podemos inferir de las ideas en nuestra mente algo más allá de la experiencia (es decir, no podemos inferir de los fenómenos a los noúmenos). Una vez que admitimos el punto de vista de Kant, no podemos aceptar el argumento de Anselmo. Pero entonces la pregunta es si aceptamos el sistema de Kant tal como está probado. 400 El argumento cosmológico, tal como lo entiende Kant, es que todo universo necesita una causa, y esa causa no puede ser nada menos que un ser con todas las perfecciones. Kant argumenta que este argumento se reduce a lo ontológico. Al igual que la ontología, la cosmología afirma que debe haber un ser que corresponda a nuestra noción mental de perfección. Introducir la noción de que debe haber una causa del universo no ayuda, según Kant, porque, como señaló Hume, no tenemos experiencia de tal causa universal. Asimismo el argumento teleológico, que Kant llama físico-teológico. Está más impresionado con este argumento que con los demás, pero cree que, en el mejor de los casos, conduce a una conclusión probable. Para probar la existencia de Dios, debe complementarse con el argumento cosmológico (el diseñador debe ser la causa de todo y poseer todas las perfecciones), que a su vez se reduce a lo ontológico. Así, para Kant, todas estas pruebas caen en el mismo error. Parten de los contenidos de la mente y tratan de deducir la existencia de un ser más allá de toda experiencia posible. Hasta ahora, Kant parece ser completamente escéptico acerca de Dios, el mundo y el yo. Pero este no es el caso. Recuérdese mi observación anterior de que para Kant la dialéctica trascendental, aunque principalmente es una fuente de error, tiene una utilidad positiva. Así que deberíamos notar la distinción más amplia de Kant sobre los ideales, una distinción entre el uso constitutivo y el uso regulativo de estos ideales. Usar un término constitutivamente es tomarlo para significar algo que realmente existe en el mundo, uno de los componentes de la experiencia. Pero, como hemos visto, Kant considera imposible probar la existencia de Dios (o, de manera similar, la existencia del yo o del mundo). Así, los conceptos de Dios, el yo y el mundo no pueden ser constitutivos. Sin embargo, estos conceptos tienen usos importantes.

regular. Un concepto de orden es aquel que es útil en nuestras vidas. Desde el punto de vista de Kant, incluso si no podemos probar que Dios o los otros ideales existen realmente, debemos comportarnos como si realmente existieran. Estas ideas regulatorias son útiles, por ejemplo, en la ciencia. Alguien que cree que el universo está ordenado por Dios, que funciona enteramente como un sistema de leyes y que puede ser entendido por la mente, será mejor científico que alguien que no cree en Dios, el mundo o él mismo. . . Kant también creía que el concepto de Dios es importante para regular nuestro comportamiento moral. Dijo que si crees que las normas morales son mandatos divinos y que Dios recompensará la obediencia y castigará la desobediencia, es probable que tomes la moralidad más en serio. Incluso si Dios no existe, es mejor creer en él que no creer en él. La ética de Kant No entraré aquí en gran detalle sobre el sistema ético de Kant, aunque históricamente es tan importante como su epistemología y metafísica. 401 Dado el énfasis de Kant en los límites de la razón, uno podría esperar que fuera un relativista ético. En realidad, sin embargo, es un deontólogo enfático que cree que hay deberes absolutos y que la integridad ética es hacer el deber por el deber. Los juicios éticos, como las proposiciones matemáticas y físicas, son a priori sintéticos e impuestos a la experiencia por la razón. Por ejemplo, la mente dicta que es nuestro deber tratar a los demás como fines y no como medios. Contradecir tales principios éticos, dice Kant, crea contradicciones que invalidan completamente el discurso ético. Pero no podemos dudar de que la ética sea posible, como tampoco podemos dudar de que el conocimiento sea posible. El sistema kantiano de deberes resulta de un análisis trascendental de las condiciones de la elección moral (es decir, deberes generales y necesarios), así como el sistema kantiano de categorías resulta de un análisis trascendental de las condiciones del conocimiento (proposiciones generales y necesarias). . La teología de Kant También debemos recordar que Kant es un teólogo de cierta importancia. La teología es importante para él. En un momento, dijo que tenía razones limitadas para dar espacio a la fe. Pero la creencia a la que da lugar es liberal. Su libro La religión dentro de los límites de la razón es un hito en la tradición teológica liberal, la tradición que comencé a describir en el capítulo anterior en las secciones sobre Deísmo y Lessing. La religión de Kant es realmente la primera teología sistemática liberal. Los deístas habían defendido la teología natural y negado el mensaje salvador de las Escrituras. Lessing también presentó un argumento influyente contra cualquier religión basado en afirmaciones históricas. Sin embargo, Kant no solo está interesado en el teísmo general (como se mencionó anteriormente), sino también en las doctrinas tradicionales del pecado, Cristo y la salvación. Kant suena más así

más conservador que Lessing o los deístas. Pero el contenido de la teología de Kant se opone profundamente al del cristianismo tradicional. En mi tratamiento de la teología liberal, a veces encontraré que el movimiento tiende a volverse cada vez más conservador en el lenguaje pero no en el contenido de sus enseñanzas. Kant suena más conservador que Cherbury y Lessing, Schleiermacher más conservador que Kant, Ritschl más que Schleiermacher, Barth más que Ritschl, etc. Llamo a este patrón histórico la tendencia conservadora. 402 Todavía es reconocible hoy, aunque con un error ocasional: Bultmann y Tillich, por ejemplo, no son más conservadores en el lenguaje ni en la enseñanza que sus predecesores. La tendencia conservadora puede explicarse por el deseo de los teólogos liberales de afirmarse en la Iglesia. Durante la Ilustración, la tradición liberal tomó rápidamente el control de los centros teológicos académicos, pero no le resultó fácil lograr el dominio en la iglesia. Tuvo más éxito usando un lenguaje más conservador, el lenguaje de los credos ortodoxos, confesiones, himnos y teologías. Cada generación de teólogos liberales (con unas pocas excepciones, como he señalado) ha tenido más éxito que la anterior en el uso creíble del lenguaje de la tradición y en ganarse la lealtad de iglesias y denominaciones. Todo esto para indicar aquí que la religión de Kant es el primer ejemplo de una tendencia conservadora, más tradicional en su enfoque que el deísmo. Así, Kant habla no solo de la existencia y providencia de Dios, sino también de las enseñanzas cristianas tradicionales que tratan sobre el pecado y la redención. Sin embargo, debemos notar que al abordar estos temas, Kant los vacía de su significado tradicional, incluso los invierte, transformando el evangelio de la gracia en una doctrina de la justicia por las obras. Y lo que es peor, veremos que en su teología el hombre reemplaza a Dios. Para Kant, la religión cumple con nuestros deberes éticos como mandamientos divinos. Como con Lessing, todo el contenido de la religión es ético. Y, como recordamos, la ética de Kant es una imposición racional de deberes sintéticos a priori: el hombre se impone deberes a sí mismo. Como el resto de la filosofía de Kant, la ética es un ejercicio de autonomía intelectual. El libro Religión comienza aquí confrontando la voluntad del hombre con sus deberes éticos. La voluntad humana tiene una inclinación natural hacia el bien (el equivalente kantiano de la imagen de Dios) y es libre de elegir hacer el bien. 403 Sin embargo, a menudo elige misteriosamente abusar de su libertad y violar la ley moral. Kant llama a esto radicalmente malo. Es el equivalente kantiano de la doctrina tradicional del pecado. Sin embargo, ella niega el "pecado original". La tendencia al mal radical se encuentra en todo ser humano. No surgió del pecado de una persona específica en un evento histórico. Cada persona es responsable sólo de su propio pecado, no del pecado de un primer antepasado. Para Kant, somos moralmente responsables solo por las cosas que hemos hecho nosotros mismos, no por las acciones de los demás. Jesús de Nazaret es un arquetipo moral, un símbolo de nuestra capacidad para trascender el mal radical dentro de nosotros y avanzar hacia la perfección moral. Kant no afirma la existencia histórica de Jesús, sus milagros o su divinidad. Como con el pecado original, nuestra restauración moral viene a través de nuestro libre albedrío, no a través de algún evento pasado. Pero como ideal moral, Jesús habita en cada uno de nosotros (el equivalente de la encarnación

Kant) y sufre dentro de nosotros porque nuestras malas decisiones lo ofenden (cf. la idea tradicional del sufrimiento de la salvación de Jesús). Kant nos pide que tengamos una "fe práctica en el Hijo de Dios", es decir, que confiemos en que el arquetipo moral nos está apuntando en la dirección correcta. Esta teología es el resultado de un pensamiento racional autónomo. Kant acepta la posibilidad de la revelación divina pero insiste en que está sujeta a nuestra racionalidad autónoma. De hecho, ese es el tema principal del libro. Es la conclusión principal de la religión y se asume a lo largo del libro. Recordemos que para Kant la religión tiene que ver con la moralidad y que para él la moralidad está determinada por la racionalidad autónoma, no por la revelación de una fuente externa a nosotros. De hecho, es inmoral para él aceptar un principio ético por cualquier motivo que no sea la racionalidad. Cuando alguien afirma tener una revelación de Dios, esa afirmación debe ser juzgada por nuestra razón. Pero la revelación es innecesaria, dice, porque no puede decirnos nada que no podamos descubrir por nuestra propia razón ("práctica"). Además, la razón conoce directamente la ley moral, mientras que la revelación es, en el mejor de los casos, una fuente indirecta, un registro de los argumentos de otros. La revelación es, en el mejor de los casos, un medio para la creencia racional, pero la creencia racional es un fin en sí misma. Además, la revelación está limitada en espacio y tiempo y se da solo a ciertas personas. Por lo tanto, no puede ser la fuente de la moral o la religión, que por su propia naturaleza deben ser universales y necesarias. Una revelación debe ser verificada e interpretada por eruditos, pero la creencia racional está disponible para todos. Es auto-auténtico y auto-interpretado. La creencia razonable es completa, la revelación parcial, y así sucesivamente. La teología de Kant, por lo tanto, transforma el evangelio bíblico de la gracia en un mensaje de justicia por obras. Él dice: "La verdadera religión no consiste en saber o contemplar lo que Dios está haciendo o ha hecho para nuestra salvación, sino en lo que debemos hacer para ser dignos de Él". 404 Conclusiones sobre Kant Kant es el filósofo más coherente de los tiempos modernos. Veremos sus huellas por todas partes mientras exploramos el pensamiento de sus seguidores hasta el día de hoy. Esencialmente, su contribución es una aplicación radical de la autonomía intelectual humana. Descartes y los demás fundadores de la filosofía "moderna" adoptaron la autonomía racional como forma de trabajo. Pero Kant hace más: trabaja con apasionada coherencia este método y lo defiende expresamente en todos los ámbitos de la filosofía. Sin embargo, Kant también ilustra las fallas del pensamiento autónomo en varias áreas: 1. Como recordaremos, Kant enseñó que los ideales de la razón, Dios, el alma y el mundo en general deben usarse de manera reguladora, no constitutiva. forma. Esto significa que no debemos verlos como si realmente existieran, sino elegir actuar "como si" existieran en nuestra experiencia. Pero (para usar el ejemplo de Dios) el "como si" de Kant es un "como si" anémico. Si yo fuera ateo y Kant me dijera que pretendiera que Dios existe, eso significaría algunos cambios radicales en mi vida. El mismo Kant quisiera que cambiara mis hábitos morales: cumplir las promesas, no robar ni engañar. pero

Pretender que Dios existe ciertamente significa más que eso, significa, por ejemplo (asumiendo que estamos hablando del Dios de las Escrituras), asistir a los servicios de la iglesia, unirse a una iglesia, recibir los sacramentos. Significa animar a otros a confiar en Cristo como Señor. Y ciertamente significa creer que Dios existe y que la Biblia es verdadera. La epistemología es parte de la ética, la fe es parte de la vida. Si pretendemos que Dios existe, debemos cambiar nuestra moralidad, pero parte de eso es cambiar nuestro sistema de creencias. 405 Por lo tanto, no podemos usar la idea de Dios regulativamente a menos que la usemos también constitutivamente. La regulación y la constitución no pueden separarse cuando Kant intenta separarlas. 2. La intención de Kant de separarlos, sin embargo, lo ubica en una tradición que ganó influencia a través de la Ilustración. Esta es la tradición de usar la prudencia como principio filosófico, una tradición más tarde conocida como pragmatismo. Recordemos que Hume relegó la "necesaria conexión de causa y efecto" a la categoría de costumbre o hábito. Kant, como sabemos, estaba muy preocupado por la posición de Hume. Pero al decir que esta conexión necesaria es impuesta por la mente a la experiencia y no al revés, Kant confirmó el punto de Hume. Además, el hecho de que Kant relegue a Dios, el yo y el mundo (es decir, todo ser) a un estado de "como si" también los ubica en la categoría de hábitos -hábitos de pensamiento y acción para los cuales estamos formados-. . .nuestro beneficio práctico. Por tanto, si bien la filosofía de Kant aparece como una serie de demostraciones lógicas, rigurosas y técnicas, en definitiva es una recomendación práctica de pensar de cierta manera para vivir una vida feliz. Existen, por lo tanto, importantes comparaciones entre la filosofía de Kant, la apuesta de Pascal, la certeza moral de Butler, los supuestos razonables de Reid y los pragmáticos (Peirce, James y Dewey) que veremos en el Capítulo 9, sin mencionar a los fenomenólogos y existencialistas ( también en el capítulo 9). que distinguen claramente entre la visión científica y la visión de la vida cotidiana. 3. También es interesante comparar Kant y Platón. Estos dos grandes pensadores distinguen dos aspectos de la realidad, uno cognoscible y otro incognoscible. En los dos mundos de Platón, el "superior" es más perceptible, el "inferior" confuso, incoherente y esencialmente incognoscible. Para Kant es el mundo inferior, los fenómenos que son cognoscibles, el mundo superior, los noúmenos, desconocidos e incognoscibles. Kant está invirtiendo así a Platón, pero ambos intentan correlacionar un reino que es incognoscible e incomprensible con un reino que promete un conocimiento claro y cierto. Nótese también que para Platón la inteligibilidad del universo proviene de las formas. Pero para Kant, la inteligibilidad del universo deriva de las categorías que la razón impone a la realidad. De hecho, la mente humana

reemplaza las formas de Platón. Esto muestra algo del alcance de la autonomía intelectual de Kant. Para Kant, el espíritu humano autónomo no sólo conoce el mundo, sino que también lo hace comprensible. 4. La comparación entre Kant y Platón va más allá. Para Platón, el mundo del cambio es el mundo que refleja formas, que porta formas pero no tiene forma propia. Por tanto, en sí mismo no es nada, ya que Platón es sinónimo de ser en la forma. Esto se vuelve aún más claro con la materia prima de Aristóteles. Como argumenté en el Capítulo 2, la materia prima tiene forma, pero en sí misma no tiene forma y, por lo tanto, es nada. Pero en otro sentido debe ser algo, ya que Platón y Aristóteles le asignan un papel importante en su metafísica. Kant enfrenta un problema similar con su mundo del noumeno. No podemos asignar ninguna estructura al mundo del noumeno antes de que asuma las estructuras de la estética analítica trascendental y la unidad de la apercepción. Para nosotros, el mundo del noumeno es indistinguible de la nada. Pero tiene que ser algo para que funcione el sistema de Kant. 406 5. En el Capítulo 2, apliqué el análisis de Van Til a Platón y Aristóteles: son racionalistas en su visión de la forma, irracionalistas en su visión de la materia. La forma es altamente reconocible, la materia no es reconocible en absoluto. Los griegos se enfrentaron así a la tarea imposible de utilizar categorías altamente racionales para interpretar un mundo altamente irracional. Las formas perfectas e inmutables no eran adecuadas para explicar un mundo cambiante e imperfecto ("barro, pelo y suciedad"). Asimismo, Kant intenta interpretar un mundo desconocido y desestructurado (los noúmenos) aplicando una estructura reconocible de categorías proporcionada por la razón autónoma (los fenómenos). Por un lado, Kant es peor escéptico que Hume: no podemos conocer el mundo tal como es en realidad. Por otro lado, afirma que el pensamiento autónomo puede determinar todo en nuestra experiencia, incluido lo que Dios puede y no puede hacer. 6. En última instancia, el conocimiento de Kant (que creía que le permitiría salvar a la ciencia y las matemáticas del escepticismo) no es conocimiento del mundo real. Es un saber de su propia estructura, un saber de las categorías que impone a la experiencia. Así que es tautológico en un sentido importante. Es el conocimiento principal de Aristóteles: pensar, pensar, pensar, pensar. Pero no piensas en nada, y por lo tanto no piensas en nada. Por lo tanto, Kant es mucho más profundamente escéptico que Hume tanto del mundo nouménico como del fenoménico. No hay conocimiento de lo noumenal, y el conocimiento de lo fenoménico es pensamiento irreflexivo.

7. Pero si asumimos que debe existir un mundo real para Kant, entonces es una creación del hombre. El mundo del noumeno es nada, como indiqué antes. Lo que existe consiste en las categorías dadas por la mente. Por lo tanto, es la mente humana la que crea el mundo de la nada. El hombre juega el papel de Dios. Esta conclusión encaja con la imagen de Kant de la mente humana autónoma como criterio de inteligibilidad, verdad y rectitud moral. Todas estas funciones del espíritu kantiano se atribuyen tradicional y bíblicamente a Dios. 8. Anteriormente en este libro mencioné la comprensión de Dooyeweerd de la historia de la filosofía como un conjunto de razones subyacentes. El tema básico de la Escritura es creación-caída-redención. El de la filosofía griega es el esquema forma-materia. En la filosofía medieval, Tomás de Aquino convirtió en razón natural el esquema forma-materia, que complementó con una regla de gracia, de modo que forma-materia se convirtió en naturaleza-gracia. Pero en los tiempos modernos, mejor ilustrados por Kant, Tomás de Aquino seculariza la gracia en el concepto de libertad. Así es como la gracia de la naturaleza se convierte en la libertad de la naturaleza. Este análisis nos muestra algo del desarrollo lógico por el cual Kant reemplaza la gracia de Dios por su opuesto virtual, la libertad del ser humano autónomo. En la religión de Kant, es la libertad del hombre, no la gracia de Dios, lo que nos salva. 407 Para Kant, el hombre reemplaza a Dios: en metafísica, epistemología, ética y religión. Al hacerlo, lamentablemente se anticipa a las principales corrientes de la filosofía desde su tiempo. Ese, después de todo, es el significado de la revolución copernicana de Kant. 9. Para esto no fue necesaria la revolución kantiana. Kant creía que tratar de encontrar la realidad a través de la experiencia sensorial o la razón era una búsqueda sin esperanza y que, por lo tanto, era necesario un giro copernicano: la mente imponiendo orden en el mundo, no al revés. Pero, ¿quién dijo que la búsqueda era tan desesperada? En los años posteriores a Kant, otros creían que, a pesar de Hume, todavía había potencial en el empirismo (John Stuart Mill) y el racionalismo (Georg W.F. Hegel). La filosofía del sentido común de Reid siguió siendo popular durante más de cien años. Que yo sepa, Kant nunca demostró que estos enfoques nunca podrían dar frutos. Y en serio, ¿qué pasa con la filosofía de las Escrituras (Capítulo 1 de este libro)? ¿No estaríamos más seguros del conocimiento si descubriéramos que Dios nos ha revelado la verdad en la naturaleza, en las Escrituras y en nosotros mismos, y equipado nuestras mentes para aplicar las categorías que le pertenecieron a Él desde el principio? ¿No sería diferente si esta revelación nos enseñara cosas que no podríamos aprender de otra manera? ¿Qué pasa si nuestra razón no es el estándar final de la verdad, sino un discípulo de Dios que se esfuerza por pensar sus pensamientos según Él?

Por lo tanto, considere que la filosofía de Kant puede no ser el descubrimiento de una gran verdad nueva, sino más bien la supresión de algunas verdades antiguas. GEORG W. F. HEGEL (1770-1831) Hegel no fue el primer miembro de la escuela del idealismo alemán en seguir a Kant. Fue Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) quien primero afirmó que el mundo nouménico de Kant era superfluo: si no podemos saber nada sobre él, ¿sobre qué base deberíamos afirmar su existencia? 408 Pero si eliminamos el noumeno del sistema de Kant, el fenómeno permanece. Pero entonces el mundo fenoménico deja de ser un mero fenómeno (es decir, una apariencia de otra cosa). Es una realidad en sí misma. Así es como podemos conocer el mundo real. Sobre esa base, podemos volver a una especie de racionalismo. Así, el escepticismo radical de Hume y Kant se apoya en el racionalismo igualmente radical del idealismo. Como dijo Hegel: "Lo real es lo razonable y lo razonable es lo real". Este lema es esencialmente el mismo que el de Parménides "Ser es pensar", lema con el que estuvo de acuerdo Plotinoo, y Spinoza "El orden y la conexión de las ideas es lo mismo que el orden y la conexión de las cosas". Recuérdese que estas consignas racionalistas reivindican una confianza radical en la razón humana: los conceptos de nuestra razón no sólo corresponden a las realidades del mundo, sino que son esas realidades. El objetivo no es llegar a una idea que corresponda al objeto del pensamiento; debe ser ese objeto de pensamiento. Por supuesto, esto podría significar que los conceptos de la mente son objetos materiales, o que los propios objetos del pensamiento son pensamientos. El idealismo generalmente se refiere a la segunda alternativa, puntos de vista en los que toda la realidad es espíritu. Hemos visto variaciones de esta posición en Berkeley, Leibniz y, de manera menos consistente, en Jonathan Edwards. A veces se le llama idealista porque, como ya he mencionado, limita el conocimiento a la experiencia subjetiva, incluidos, por supuesto, los conceptos impuestos por la mente sobre esa experiencia. Pero desde principios del siglo XIX, el idealismo se convirtió en el nombre de un movimiento filosófico particular. Comienza con los idealistas alemanes Fichte, Hegel y Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854). Posteriormente, en el siglo XIX, se desarrolló un movimiento relacionado en Gran Bretaña, encabezado por T H Green (1836-82), F H Bradley (1846-1924) y Bernard Bosanquet (1848-1923). En los Estados Unidos, Josiah Royce (1855-1916), Archibald A. Bowman (1883-1936), 409 y Brand Blanshard (1892-1987) representaron el idealismo. Tenga en cuenta que el movimiento duró mucho tiempo. Y aunque hoy pocos filósofos afirman seguir esta escuela de pensamiento, sigue despertando interés. En teología, vemos su influencia principalmente en Paul Tillich (1886-1965) y Wolfhart Pannenberg (1928-2014), sin mencionar la influencia indirecta de Hegel en los muchos seguidores de Karl Marx. Si los hegelianos son pocos hoy, los estudiosos de

Hegel y las citas de Hegel son numerosas. Nuestro examen del idealismo alemán, por lo tanto, nos introducirá en un movimiento que sigue siendo relevante en nuestro tiempo. Hay diferencias entre los muchos idealistas mencionados anteriormente, pero me refiero a Hegel, el más prominente de ellos, como el portavoz de la escuela. Primero tenemos que preguntarnos cómo una filosofía racionalista puede actuar de manera creíble si seguimos la crítica de la razón de Kant. La respuesta de Hegel es "dialéctica". La Dialéctica Trascendental de Kant describió los errores que cometen las personas al usar categorías de comprensión para probar la existencia de entidades más allá de la experiencia posible. Pero para Hegel no es un error inferir la naturaleza del mundo real a partir de las categorías del entendimiento. 410 La razón es una guía confiable por el mundo; De hecho, la razón en su mejor momento es el mundo. Pero al llevar a cabo este proyecto, pensó, no debemos volver a los viejos racionalistas como Descartes, Spinoza y Leibniz. El racionalismo de Hegel es un racionalismo castigado por la crítica de Kant. Hegel está de acuerdo con Kant en que la práctica real de la razón a menudo se desvía y necesita ser corregida. Pero también cree, a diferencia de Kant, que estos mismos errores son la clave para descubrir la verdad. Recuérdese que la dialéctica de Kant se ocupaba de las antinomias, argumentos en los que dos conclusiones opuestas pueden probarse con igual convicción. Por ejemplo, el universo es infinitamente divisible y el universo no es infinitamente divisible. Para Kant, la antinomia es una advertencia de que nuestra razón es intentar entrar en un lugar prohibido. Pero para Hegel, la antinomia nos dice algo sobre el mundo (en este caso, la divisibilidad infinita). Si nos alejamos de la contradicción formal, podemos ver todo en un contexto más amplio, es decir, con mayor veracidad. Es una experiencia común en la vida que cuando consideramos argumentos opuestos, a veces surge una verdad mayor. Por ejemplo, considere la parábola del ciego y el elefante. Un ciego palpando la pata de un elefante piensa que el animal es como un árbol. Otro, al palpar la trompa del elefante, piensa que es como una serpiente. Estas afirmaciones parecen contradictorias: ¿cómo puede un animal ser tanto un árbol como una serpiente? Pero cuando miramos a la criatura desde una perspectiva más amplia (y especialmente con el don de la vista), la contradicción se resuelve, conocemos la verdad en un contexto más amplio y podemos apreciar mejor la verdad que estaba disponible para las perspectivas. limitado. La antinomia puede así, a diferencia de Kant, ser un medio para una verdad mayor. Cuando combinamos diferentes perspectivas, a menudo surge una mayor comprensión. Así, Platón desarrolló sus ideas en forma de diálogo. (A menudo se dice que los diálogos de Platón son dialécticos...) Los diálogos de Platón no siempre llegan a conclusiones sobre los temas que examinan. Pero Platón parece haber sentido que simplemente hacer la pregunta y abrirla para la discusión era un medio de aprendizaje. Nos encontramos convencidos de una idea, pero luego escuchamos argumentos a favor de la idea opuesta y estamos convencidos de ella (cf. Prov. 18:17). Pero la primera idea fue un medio por el cual nos enteramos de la segunda. Y a través de tales experiencias estamos listos para reconocer que quizás tengamos que renunciar a la segunda idea para abrazar una tercera idea más apropiada. La esencia de la dialéctica de Hegel es, por lo tanto, una búsqueda de la verdad a través de la negación y la síntesis superior. Como otras actividades humanas, el conocimiento surge

a través de prueba y error, cuestionando lo que creemos que sabemos para alcanzar un mayor nivel de conciencia. Los intérpretes suelen identificar tres fases en el pensamiento dialéctico de Hegel: tesis, antítesis, síntesis, etc. El trabajo es una propuesta para la discusión. La antítesis es una declaración que parece seguirse de la tesis, pero en realidad la contradice. La síntesis es una visión que rechaza los errores de tesis y antítesis, pero presenta un panorama más amplio que confirma lo que es cierto en esos primeros pasos. Entonces se vuelve a negar esta síntesis, y la dialéctica alcanza niveles cada vez más altos hasta llegar a un conocimiento exhaustivo del mundo. Hegel utiliza el verbo alemán aufhaben (pasivamente elevado) para este proceso, que tiene tres significados: "preservar", "abolir" y "aumentar". 412 En cada etapa de la dialéctica, las etapas anteriores son simultáneamente preservadas, anuladas y elevadas a un nivel superior de comprensión. Podemos entender mejor el método de Hegel al observar la sustancia de su filosofía. Comienza su exploración del mundo con un análisis del concepto de ser. Como Parménides antes que él y Heidegger después, cree que la naturaleza del ser es la cuestión fundamental de la filosofía. El ser incluye todo. Por lo tanto, si podemos comprender el ser, estamos ante una cognición exhaustiva. 413 Los filósofos buscaron el conocimiento integral de dos maneras: dominando la naturaleza general del universo (como Parménides, Plotino, Spinoza, Hegel) o aislando sus partes más pequeñas (Demócrito, Epicuro, Leibniz, Wittgenstein [anteriormente]). Los primeros son monistas, los segundos pluralistas. Desde una perspectiva cristiana, cada uno de estos métodos está condenado al fracaso porque (1) solo Dios tiene un conocimiento que lo abarca todo y (2) Dios hizo del mundo un espejo de Su naturaleza trinitaria: es decir, no hay unidad sin pluralidad, y no hay pluralidad sin unidad. Hegel es monista y busca comprender el mundo comprendiendo el ser en general. Pero la esencia inicialmente nos defrauda. Si queremos conocer el ser, el primer punto de la agenda es distinguir entre el ser y el no ser. ¿Cómo podemos conocer el ser si no sabemos lo que el ser no es? Parece que el ser debe ser definido por el no ser. Pero eso parece imposible. ¿Hay algo que realmente no necesita ser? Los unicornios, digamos, no existen; pero tienen una especie de existencia en la literatura y la imaginación. lo que no es Si tratas de definirlo, lo has creado, y el no ser se convierte en una especie de ser. Recuerde en el Capítulo 2 que Parménides trató de eliminar todo el no ser de su visión del mundo eliminando las palabras "no" y "no" de todas las descripciones de este mundo. Pero su intento fue un completo fracaso. El mundo de Parménides era precisamente un mundo en el que no hay cambios, ni comienzos, ni finales, ni pluralidad y cosas por el estilo. El ser y el no ser son, pues, inseparables, se definen el uno al otro. Se nos dice que Hegel sugirió un experimento mental a sus alumnos: Cierra los ojos y piensa que es... Ahora cierra los ojos de nuevo y piensa que no es... ¿Qué diferencia hay? Por lo tanto, no podemos imaginarnos siendo puros o no puros. La idea de ser puro (tesis) implica la idea de no ser puro (antítesis). ¿Existe una síntesis superior que represente un avance real en el conocimiento? Sí, dice Hegel. La síntesis se vuelve... La esencia del universo se vuelve. El devenir es algo real, una especie de ser, pero implica el movimiento de cambio de lo que es a lo que no es... De modo que el devenir implica todo esto

buscamos encontrar tanto en el ser como en el no ser. En el devenir quedan suspendidos el ser y el no ser. Ser, no ser, devenir parecen ser meras ideas abstractas. Pero, de hecho, la dialéctica de Hegel los vincula a la realidad concreta. Estas ideas no pueden ser entendidas por sí mismas. ¿Qué es el devenir sino cambiar las cosas? ¿Y cómo puede tener sentido la idea de volverse significante si no se trata de volverse un universo objetivo? Entonces, el siguiente paso en la dialéctica es que reconozcamos las ideas como ideas del mundo material, que Hegel llama naturaleza. La naturaleza es la antítesis de las ideas, antítesis que llevó a Descartes a establecer su tajante distinción entre mente y cuerpo. Pero como Descartes no notó, los dos se definen mutuamente. La naturaleza es nuestra idea, y nuestras ideas no son verdaderas si no son ideas de algo real, de algo objetivo, es decir, de la naturaleza. Pero Descartes no está del todo equivocado. Hay una diferencia entre nuestros pensamientos y el mundo natural. Pero esta antítesis idea-naturaleza conduce a otra síntesis, a saber, el espíritu... El espíritu es un espíritu, ya sea humano o, como veremos, divino. La mente piensa las ideas y las utiliza en la naturaleza. Las ideas y la naturaleza son, por tanto, nada en sí mismas. Encuentran su realidad sólo en el espíritu. Las ideas son ideas de la mente, y la naturaleza existe sólo para la mente. Pero si lo pensamos más, veremos que la mente también es una realidad compleja en evolución dialéctica. Cuando miramos dentro de la mente misma, lo primero que notamos es una conciencia interna como el "Yo soy" de Descartes. Esta es la mente subjetiva. Pero esa es una descripción insuficiente de lo que hay allí. La mente o el espíritu no se esconde, sino que es inherentemente parte de una sociedad de espíritus y prescribe ideas para la sociedad en su conjunto. 414 Este mundo espiritual bajo la autoridad de tu mente ordinaria es la mente objetiva. La mente objetiva incluye la ley (que gobierna las mentes individuales desde el exterior), la moralidad (que gobierna la mente desde adentro) y la ética (una síntesis de la ley y la moralidad). La ética, a su vez, rige tres esferas, a saber, la familia, la sociedad y el Estado. Todo esto a su vez presupone y revela a Dios o Espíritu Absoluto. Lo absoluto se manifiesta en tres dominios: el arte, la religión y la filosofía. El arte revela una profundidad divina en la realidad y la expresa en imágenes. La religión es la misma y usa símbolos. La filosofía, por la cual Hegel se refería a la filosofía de Hegel, es la manifestación más alta de lo absoluto. Revela el significado completo del arte y el significado literal de los símbolos religiosos. 416 Recuérdese, sin embargo, que para Hegel lo real es lo racional y lo racional es lo real. En nuestro examen de la dialéctica de Hegel, nos hemos centrado en la dialéctica que se produce en la mente del filósofo cuando trata de comprender la realidad. Pero para Hegel, la dialéctica no es algo que se dé sólo en nuestra subjetividad. Es la naturaleza de la realidad. El movimiento dialéctico del pensamiento humano es a la vez el movimiento dialéctico de la historia y la naturaleza dialéctica de Dios. Así como el pensamiento humano progresa a través de la negación y la síntesis, la historia humana progresa a través del conflicto y la resolución. Una tribu lucha contra otra, dando como resultado una nación. Las naciones luchan y crean imperios. Un imperio lucha contra otro, dando como resultado una mayor civilización. 417

Y el progreso de la dialéctica es nada menos que la llegada de Dios a la autoconciencia. Dios mismo es suyo. Cuando trata de pensarse a sí mismo, se niega a sí mismo porque, como nosotros, no puede pensar en el ser sin pensar en el no ser. Por lo tanto, pensar en Dios es inevitablemente una especie de autoalienación. Y cuando Dios proclama quién es (el “yo soy” pero también sus atributos como la eternidad y la omnisciencia), separa su subjetividad de su objetividad. La dialéctica de la naturaleza de Dios muestra que sus lados positivo y negativo son necesarios el uno para el otro. El movimiento dialéctico de Dios no es sólo paralelo al movimiento de la historia y al movimiento del pensamiento humano individual. Es idéntico a estos. El pensamiento humano y la historia son Dios cuando alcanzan la autoconciencia. La filosofía de Hegel es, por tanto, un panteísmo dialécticamente idealista. Este breve resumen da sólo la más mínima insinuación de la brillantez palpable del pensamiento de Hegel. Hay una rara profundidad de intuición en su análisis de los conceptos. 418 Explica muy bien cómo las cosas que parecen opuestas realmente dependen unas de otras, incluso se definen. Por ejemplo, según Hegel, la esclavitud y la democracia parecen ser opuestos, pero fue la esclavitud la que le dio a la clase alta griega tiempo libre para pensar en la democracia e implementarla. Pero con el tiempo, la contradicción destruyó la sociedad de la esclavitud y creó una civilización superior, el feudalismo. Pero también incorporó tensiones sociales, en este caso entre nobles y siervos. En general, Hegel se anticipa a Marx cuando presenta la historia como una lucha de clases determinista: el amo domina al esclavo, pero éste lo hace dependiente del esclavo, de modo que el esclavo lo domina efectivamente. Así, para Hegel, todo hecho, todo, se convierte en una perspectiva de toda la realidad. 419 Quien conoce A conoce B y por lo tanto todo el universo. Pero lo contrario es que no se puede conocer completamente A sin conocer B y por lo tanto el universo entero. Como dice el eslogan idealista, la verdad está en el todo. También debemos señalar que en el debate entre realistas y nominalistas (ver capítulos 1 y 4) esta es una posición extremadamente realista. La dialéctica es un desfile de conceptos abstractos, solo insinuando detalles que pueden ilustrarlos. Hegel tiene en su sistema un lugar para lo que otros llaman realidad material, el lugar donde el espíritu sitúa el mundo de su experiencia. Pero eso también es sentido común. Y los críticos de Hegel comentaron regularmente que no tenía lugar en su sistema para la pluma con la que escribió sus grandes volúmenes. Veremos que Marx y especialmente Kierkegaard 420 pensaron que el sistema de Hegel no tenía lugar para la realidad concreta. Peor aún, como lamentaron Schopenhauer y Kierkegaard, Hegel no pudo explicar la elección individual. Asumió que la voluntad humana seguiría pasivamente el curso dialéctico de la razón hasta su conclusión. Pero para Schopenhauer y Kierkegaard exprimió toda la vida de la experiencia humana. El racionalismo de Hegel también implica irracionalismo. Si alguien tiene que ser omnisciente para saber el libro sobre la mesa o la pluma con la que está escribiendo, entonces el conocimiento es imposible porque ninguno de nosotros es omnisciente. Además, la dialéctica de Hegel implica que cada vez que pensamos que tenemos conocimiento, podemos esperar que ese conocimiento sea negado, lo que lleva a una visión "superior". Por lo tanto, nunca sabemos exactamente cuándo tenemos la verdad hasta que el absoluto haya completado su (¿su?) camino allí.

La autoconciencia y nuestra propia mente están totalmente en unión con este Absoluto. Sintiendo esta dificultad, Hegel a veces cierra la puerta a un mayor desarrollo dialéctico. Por ejemplo, está convencido de que su propia filosofía nunca será negada y se someterá a otro tipo de filosofía. 421 Pero esta certeza es arbitraria, sin base dialéctica. La dialéctica no nos da ninguna razón para creer que alguna vez terminará, ni siquiera en Hegel. El racionalismo de Hegel retrocede así al irracionalismo, como otras formas de filosofía no cristiana. ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860) Schopenhauer alcanzó la mayoría de edad en el apogeo de Hegel y tenía poco respeto por el gran idealista. Schopenhauer comparó sus conferencias en la Universidad de Berlín con las de Hegel (limitando de paso el número de alumnos a impartir) y expresó la siguiente opinión: Hegel, instalado desde arriba por el poderoso y también reconocido gran filósofo, era un aburrido, estúpido charlatán, repugnante y analfabeto que llegó al ápice de atreverse a garabatear y deshacerse de las más locas y misteriosas tonterías. 422 De hecho, aparte de Platón, Kant y los escritores de los Upanishads hindúes, Schopenhauer adoró solo a unos pocos filósofos anteriores. En su propio contexto filosófico, se vio a sí mismo como el campeón de Kant, nadando contra la corriente hegeliana. En Schopenhauer reaparece la distinción fenoménica entre Kant y el noumeno, sin inmutarse por el rechazo del noumeno por parte de Fichte y Hegel. "El mundo es mi idea", dice al comienzo de su obra más famosa, El mundo como voluntad e idea, una afirmación que Kant podría haber hecho. Tanto para Schopenhauer como para Kant, sólo conocemos fenómenos, apariciones, experiencias estructuradas por la imposición del tiempo y el espacio por la mente y por las categorías del entendimiento. Es decir, lo que conocemos son nuestras propias ideas. Por lo tanto, conocer el mundo significa conocer mis propias ideas. La primera parte de este libro, por lo tanto, repite esencialmente el argumento de la Crítica de la razón pura de Kant y explica cómo nuestros conceptos de tiempo y espacio y las categorías de comprensión dan forma a nuestra experiencia. Pero resulta que Schopenhauer es menos agnóstico que Kant sobre el mundo del noumeno Incluso Kant, por supuesto, habló de Dios, la libertad y la inmortalidad como ideales nouménicos, que son ideas regulativas, no constitutivas. Para Kant, debemos actuar y pensar “como si” estos ideales fueran reales. Como mencioné anteriormente, uno de los problemas con Kant es su noción de que podemos pensar "como si" estos ideales fueran reales, estructurando nuestras vidas, pensamientos y métodos en torno a ellos mientras pretendemos ser los reales sin saber que existen. Pero Schopenhauer tiene sus propias ideas sobre el contenido del noumeno, bastante diferentes de las de Kant. Kant reconoció una admiración por "los cielos estrellados arriba y la ley moral interior", lo que estimuló su atracción por el concepto de Dios. Pero las preocupaciones de

Schopenhauer eran más oscuros: violencia, muerte, sexo ilícito. Concluyó que estas preocupaciones eran indicativas de la naturaleza del mundo noumenal: una fuerza salvaje, hirviente, implacable y sin sentido que llamó "voluntad". Esta fuerza crea y destruye todo en su insaciable deseo de "¡Más!" (Más de lo que no sabe - sólo sabe que quiere más.) 423 Es esta fuerza ciega la que gobierna el mundo y las acciones humanas. 424 En el fondo, no nos importa nada ni nadie excepto la procreación y la destrucción. A pesar de todo, Schopenhauer también cree que tenemos el deseo de escapar de la esclavitud de este terrible poder, y que podemos hacerlo en parte involucrando ciertos tipos de música: música barroca, que él llama "formal" en lugar de vista sensualmente. 425 Como argumento a favor de la naturaleza del mundo, la filosofía de Schopenhauer es ridícula. Su proyección del noumenal no es más convincente que la de Kant, pero sí más reveladora de la actitud pesimista del propio Schopenhauer. Y su visión es muy incoherente: una voluntad que todo lo conquista y todo lo determina, ¡pero podemos resistirla tocando música barroca! ¿Y por qué deberíamos querer contraatacar, como lo estamos haciendo? ¿Y por qué debemos luchar? Por tanto, en mi opinión, Schopenhauer no ofrece una respuesta a las cuestiones filosóficas ni a la comprensión de su tema. En ese sentido, la mayoría de sus seguidores filosóficos estarían de acuerdo conmigo. Pero sí introduce preguntas en la historia de la filosofía, preguntas que Kant y Hegel ignoraron, que influyeron profundamente en el pensamiento de finales del siglo XIX y XX: 1. La voluntad: durante la Ilustración, la filosofía se preocupaba principalmente por examinar los contenidos de la mente. , sus impresiones, ideas, conceptos, etc. Había descuidado en gran medida la discusión medieval sobre elección, decisión y voluntad que caracterizaba la filosofía de John Duns Scotus. Ciertamente, el hombre no es impulsado por la vida únicamente por la meditación racional. Tienes que elegir comportarte racionalmente, y muchas veces eliges hacer lo contrario. En Feuerbach, Kierkegaard (“uno o el otro”) (anticipado por Pascal) y especialmente Nietzsche (la voluntad de poder) la voluntad vuelve a ser la cuestión central, y también en las formas venideras del existencialismo y posmodernismo del siglo XX esta raíz . 426 2. Lo irracional: En el testamento de Schopenhauer vemos el retorno de la materia prima aristotélica, la salida primigenia sin estructura digna de mención, es decir, sin posibilidad de contención. Duns Scotus había visto la voluntad como una capacidad psicológica humana, que a veces se resistía y superaba las alternativas sugeridas por el intelecto. Pero la voluntad de Schopenhauer es una fuerza metafísica sobrehumana que desafía al intelecto y nos domina. Nuestros conceptos intelectuales

no son más que manifestaciones de esa voluntad que todo lo consume. Los principios e ideas de Schopenhauer ejemplificarán lo que Van Til llamó la dialéctica racionalista-irracionalista: el vano intento de proyectar categorías racionales sobre una existencia sin sentido. En este sentido, Schopenhauer es como Platón y Aristóteles. Pero, en contraste con estos, el principio irracionalista prevalece en la filosofía de Schopenhauer. De hecho, es tan poderoso que, cuando se defiende racionalmente, uno se pregunta qué cree Schopenhauer que logra. 3. Lo romántico: la noción del sexo como una fuerza oscura, salvaje, destructiva e indómita surgió durante el período romántico de finales del siglo XVIII y principios del XIX. El romanticismo es un amplio movimiento cultural que abarca el arte, la literatura y la música. No fue principalmente un movimiento filosófico, aunque influyó en la filosofía, como el trabajo de Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Veremos su influencia en la teología si consideramos a Friedrich Schleiermacher en el Capítulo 8 (1768-1834). Schopenhauer es quizás el mejor ejemplo de un filósofo que abrazó el espíritu romántico y permitió que su intenso emocionalismo influyera en su obra. Para anticipar las distinciones enfatizadas por Nietzsche, Schopenhauer defiende lo dionisíaco en oposición al espíritu apolíneo de la antigua religión griega (ver Capítulo 2), la voluntad de sobresalir. Las generaciones posteriores negarían la influencia del romanticismo, pero desarrollarían sus propias formas de resistir la estructura y el orden. LUDWIG FEUERBACH (1804-72) A pesar de los esfuerzos de Schopenhauer por desacreditarlo, Hegel ganó un gran número de discípulos, lo suficientemente grande como para dividirse en facciones. Los hegelianos de derecha se inclinaron hacia la política conservadora y la religión tradicional, utilizando la dialéctica de Hegel como apologética. Feuerbach fue uno de los jóvenes hegelianos de izquierda que desarrolló una interpretación secular y materialista de Hegel que condujo a Karl Marx. Feuerbach se apartó radicalmente de Hegel al rechazar el idealismo y abrazar el materialismo. Aunque el materialismo estaba muy extendido entre los griegos (los milesios, los atomistas y los estoicos), sólo Hobbes lo había abrazado en los tiempos modernos. La mayoría de los demás filósofos eran dualistas mente-materia (como Descartes)427 o idealistas (como Berkeley, Leibniz, Kant y Hegel). Más radicalmente, rechazó los absolutos de Hegel y el Dios del cristianismo, argumentando que la idea de Dios era esencialmente una proyección de los ideales del hombre sobre sí mismo. En su obra más famosa, traducida como La esencia del cristianismo,428 Feuerbach afirmó que todas las afirmaciones tradicionales sobre Dios le atribuyen cualidades humanas: cualidades que los humanos poseen o cualidades que los humanos desean.

Las personas comienzan a apreciar la conciencia, la moralidad y el amor en sí mismos y en los demás. Pero si estas son cualidades deseables entre los hombres, ciertamente no pueden negarse al objeto de adoración de la humanidad. Entonces el hombre crea a Dios a su propia imagen, no al revés. La teología se convierte en antropología. 429 Dios es lo que queremos ser. En la segunda parte del libro, Feuerbach identifica lo que considera las falacias más graves de la teología tradicional. El primero es la idea de Dios como un ser real, existente, que tiene una existencia separada del hombre (es decir, lo que llamé en el Capítulo 1 la distinción entre creador y criatura). El segundo es el concepto de revelación, en el que Dios nos dice qué creer y qué hacer. Al igual que Kant, Feuerbach insiste en que tal autoritarismo socava nuestro sentido moral de que sin libertad autónoma no puede funcionar como debería. Tercero, recuerda que los sacramentos cristianos tradicionales fomentan la superstición y la inmoralidad. Durante la Ilustración, muchos criticaron los argumentos tradicionales sobre la existencia de Dios y la supuesta base histórica de la salvación bíblica. Pero, ¿cómo, entonces, ganó el cristianismo tantos seguidores? Feuerbach inicia una nueva línea de crítica: El éxito del cristianismo puede explicarse de una manera puramente naturalista y materialista, sin asumir su verdad. La gente aceptaba la fe, dijo, porque correspondía a lo que creían que era la verdad. Dios es simplemente una proyección de los deseos de la humanidad idealizada. Marx siguió a Feuerbach al declarar que la religión era el "opio" del pueblo, y El futuro de una ilusión de Freud afirmó que la religión era una especie de deseo cumplido. Sin embargo, los cristianos no tienen nada que temer de este tipo de argumento. El hecho de que Dios y el hombre compartan características comunes no prueba que Dios sea una proyección de la naturaleza humana ideal, a menos que asumamos a priori que Dios no existe. Si, en cambio, asumimos que el Dios de las Escrituras existe, estas similitudes solo confirman la afirmación bíblica de que Dios nos hizo a su propia imagen. Y sobre supuestos bíblicos debemos afirmar lo que Feuerbach niega enfáticamente: que nuestra creencia en Dios no proviene de una extrapolación de nosotros mismos, sino de una revelación divina en la naturaleza, en las Escrituras y en nosotros mismos. no existe. El argumento ontológico de Anselmo sugiere lo contrario: que las nociones de perfección en nuestras mentes implican la existencia real de Dios. Pero, aparte de la opinión de Anselmo, ciertamente no se puede argumentar que las nociones de perfección implican la inexistencia de Dios. De hecho, Feuerbach dice que la creencia en Dios se basa en un proceso psicológico cuestionable y, por lo tanto, debe ser rechazada. Pero el razonamiento de Feuerbach es una falacia genética: A proviene de una fuente inferior; entonces A es menor. De hecho, el proceso psicológico que genera una creencia no tiene nada que ver con la validez de la creencia. Alguien (A) podría creer que el Senador B es deshonesto porque A tiene un odio psicológico hacia todos los Senadores. Pero eso no prueba si el Senador B es honesto o no. La misma conclusión emerge si consideramos la visión de Feuerbach como un argumento más que como un proceso psicológico: la creencia en Dios es la conclusión de un mal argumento; por lo tanto, no debemos creer en Dios. Pero esto también es un error genético. Algunas personas creían que la Tierra era redonda porque pensaban que la circularidad era un

forma metafísicamente superior. Tu argumento estaba equivocado, pero tu conclusión era correcta. De hecho, como han señalado Thomas Reid430 y recientemente Alvin Plantinga, a menudo es legítimo creer algo sin argumento ni evidencia. Por ejemplo, creer que otras personas tienen mentes como la mía no es una creencia para la que tenga argumentos convincentes. Pero como todos nosotros, tengo derecho a creer. KARL MARX (1818-83) Marx fue uno de los jóvenes hegelianos de izquierda que aplicó la dialéctica de Hegel a una cosmovisión materialista. A veces se le cita diciendo que "puso de cabeza a Hegel". En cambio, comparó a Hegel con un hombre al revés que intenta hacer frente a la incomodidad de la posición. Marx pretendía poner a Hegel de lado para que pudiera ponerse de pie. Traducción: Hegel, el idealista, creía que el espíritu era la base de la vida humana. Marx mostraría (o quizás asumiría) que la vida humana se basa en la realidad material y que la mente es el resultado de procesos materiales. Marx fue un admirador de Charles Darwin (1809-82) y es interesante ver cómo las teorías filosóficas de Hegel se entrelazaron con las teorías biológicas de Darwin durante este período. 431 Marx era un determinista como Hegel y creía que las leyes continuarían en la forma de una dialéctica hegeliana. Pero creía que las causas últimas de los acontecimientos eran materiales, no mentales. Así que era un materialista dialéctico. Además, en su opinión, estas causas últimas son económicas. Los intentos humanos por alcanzar el bienestar material motivan los acontecimientos de la historia. En su análisis de la producción de bienes, Marx distinguió entre factores de producción (alimentos, vestido, vivienda, habilidades profesionales) y relaciones de producción (amo-esclavo, propietario-trabajador, etc.). Fueron las relaciones de producción las que Marx consideró más importantes para comprender el cambio histórico. Entonces, como comprenderá, toda la historia pasada estuvo determinada por el conflicto de clases. Siempre hay una clase alta y una clase baja, ricos y pobres. En la antigüedad, los ricos eran los dueños de esclavos y los pobres los esclavos. 432 Los intereses de estos dos grupos eran diametralmente opuestos. Cualquier incremento en la riqueza del propietario se produce a expensas del esclavo y viceversa. Es una relación de suma cero. Por lo tanto, el conflicto es una consecuencia inevitable. No hay posibilidad de reconciliar a las dos partes para que puedan vivir juntas en paz. Solo pueden tomar una posición hasta que estalle la guerra de clases. Inevitablemente, con el tiempo, el conflicto disolverá todo el orden social dependiente de la esclavitud y pondrá en juego un nuevo orden económico. En el análisis de Marx, este arreglo equivalía a la "alienación" del esclavo de los frutos de su trabajo. 433 Marx defendió la “teoría del valor trabajo”, en la que el valor de algo se basa en el trabajo gastado en su producción. 434 Así que cuando el amo le quita al esclavo aquello por lo que trabajó, el interés del esclavo ha sido dañado y se prepara el escenario para el conflicto. Esta charla sobre alienación sugiere que Marx piensa en categorías éticas. La enajenación ocurre cuando alguien le roba a una persona lo que debería conservar. pero no marx

ve su análisis como ético. No se basa en la injusticia de la esclavitud, sino en la afirmación de Marx de haber descubierto las leyes científicas que gobiernan la historia. Prácticamente no hay una meta correcta o incorrecta para él. Solo existe lo que es correcto para la progresión de la clase misma. Así, la ética de una clase será opuesta a la ética de la clase rival. 435 Así seguimos la historiografía de Marx: Con la caída del Imperio Romano, la estructura económica amo-esclavo dio paso a un nuevo orden: el feudalismo. 436 En este orden, los ricos son los nobles, los pobres son los sirvientes. Los siervos estaban mejor que los esclavos porque tenían cierto grado de libertad. Pero vivían y trabajaban en tierras ajenas, la nobleza. Los nobles recibían gran parte de las ganancias del trabajo de los siervos y, como en el caso de los esclavos, los enajenaban de los frutos de su trabajo. La siguiente etapa de la dialéctica de Marx es la que enfrentó en su tiempo, la revolución industrial del siglo XIX. En esta etapa, quienes tienen, la burguesía, son los dueños de las fábricas; los desposeídos son los proletarios, los obreros fabriles. Una vez más, Marx comprende que la ganancia de los propietarios implica la pobreza de los trabajadores y, por tanto, su autoenajenación. 438 Por lo tanto, los pobres son llevados a la rebelión. Aquí, también, Marx espera un cambio radical en el orden social, una revolución. Marx cree que en esta revolución en particular el proletariado saldrá victorioso. La sociedad es así gobernada por un tiempo por una dictadura del proletariado bajo la administración de un estado que representa a la clase obrera y se apropia de todos los medios de producción. La gente a menudo se pregunta si la revolución violenta es realmente necesaria. Los movimientos sociales pacíficos, especialmente los religiosos, trajeron grandes mejoras a los pobres. Los cristianos están a la vanguardia de la abolición de la trata de esclavos y la esclavitud misma, el cuidado de los huérfanos y las viudas, la mejora de la educación y la promoción de las ciencias y las artes. Pero Marx sintió que las religiones liberales y los movimientos sociales no deberían alentarse. En su opinión, son contraproducentes porque desperdician tiempo y energía valiosos y no llegan a la raíz del problema. Los verdaderos problemas, argumentaron él y los marxistas posteriores, eran estructurales. No pueden resolverse hasta que haya un cambio radical en la naturaleza de la sociedad. Los medios de producción deben ser tomados de los capitalistas ricos y entregados a los representantes de los pobres. Así, Marx describió la religión (el cristianismo en particular) como un "opio", una especie de droga que los ricos dan a los pobres para convencerlos de que la revolución no es necesaria. Bajo la influencia del opiáceo, creen que recibirán la debida recompensa a través de los cambios sociales normales y, finalmente, una recompensa "en el cielo de vez en cuando". Por lo tanto, los marxistas ven la religión como un obstáculo para la revolución y, por lo tanto, como un obstáculo para un cambio social verdaderamente radical. 439 Pero Marx pensó que después de que la dictadura del proletariado durara un tiempo, la gente de alguna manera se curaría de los motivos de lucro y trabajaría en beneficio de la sociedad en su conjunto. Entonces, la gente vive de acuerdo con el principio "todo de acuerdo con sus habilidades, todo de acuerdo con sus necesidades". Cuando esto sucede, el estado ya no es necesario; se "marchitará". Las personas vivirán juntas en paz, sin resentimiento, sin usar la violencia entre sí. Esta existencia realizada a veces se llama una utopía marxista o una utopía marxista.

Escatología marxista, una versión secularizada de los cielos nuevos y la tierra nueva de Apocalipsis 21:1. Aunque las "revoluciones comunistas" tuvieron lugar en muchos países, el análisis de Marx resultó ser defectuoso en varios aspectos: 1. La revolución comunista no tuvo lugar en todo el mundo, ni siquiera en el mundo industrializado, sino sólo en algunos países, debido a a las condiciones locales. 2. En estas revoluciones, el proletariado (los trabajadores de las fábricas) nunca fue la principal fuerza revolucionaria. En Rusia, la punta de lanza fue un grupo de revolucionarios profesionales encabezados por Vladimir Lenin, quien lideró un golpe político. En la revolución china, los campesinos fueron la vanguardia. 3. En Europa Occidental y América había una facción marxista revolucionaria en los sindicatos, pero este elemento no prevaleció. Los sindicatos apoyaron el socialismo no revolucionario y, en algunos casos, incluso el capitalismo. 4. Cuando la dictadura del proletariado se apoderó de Rusia, China, Cuba y otros lugares, no buscó la utopía de los apátridas, sino que hizo todo lo posible por mantener y fortalecer su propio poder. Los gobiernos comunistas se volvieron indistinguibles de otras tiranías. 5. Al igual que Hegel, Marx se equivocó en su juicio sobre el fin de la dialéctica. No terminó con la revolución comunista. Irónicamente, la dialéctica corrió virtualmente paralela al análisis de Marx de las relaciones de producción pasadas. Porque la revolución trajo consigo un nuevo arreglo de ricos y pobres: los ricos eran el gobierno y sus aliados políticos, y los pobres eran todos los demás. El acuerdo no era económicamente viable. Dio paso a sociedades más capitalistas, tanto en Rusia como en China. En las dictaduras comunistas restantes, como Corea del Norte y Cuba, es de esperar poca prosperidad económica o incluso una estabilidad duradera, y mucho menos un debilitamiento del Estado. Incluso los socialismos más moderados de Europa occidental, que también están en deuda con Marx, parecen estar conduciendo a estas sociedades a la ruina financiera. 6. Los marxistas contemporáneos generalmente rechazan la escatología de Marx como idealista. Pero sin la promesa de tal meta para la historia, uno se pregunta por qué alguien elegiría ser marxista. 7. Marx dijo: “Hasta ahora los filósofos sólo han interpretado el mundo de manera diferente; el punto es cambiarlos”. 440 Pocas filosofías cambiaron el mundo como la de Marx. Pero este cambio fue casi totalmente negativo. De hecho, era la fuente de monstruosos males. En nombre del marxismo, el socialismo, 441 y el comunismo,

Millones de personas fueron asesinadas y encarceladas en condiciones espantosas. El mismo Marx no pretendía que su filosofía causara niveles tan terribles de muerte y sufrimiento. Pero ciertamente tiene cierta responsabilidad por los resultados de su filosofar. Considere: a) Usted se ha negado a moralizar su sistema insistiendo en que representa solo una explicación científica objetiva. b) No impuso límites a los poderes de la dictadura del proletariado, considerando sólo el progreso de la dialéctica, no el bienestar real del pueblo. (c) No tenía idea de la profundidad del pecado humano, y hasta qué punto ese pecado lleva a los gobernantes a abusar de su poder.

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. ¿Cómo reaccionó Kant ante las escuelas filosóficas de sus predecesores? ¿En qué se diferencia tu método del de ellos? Evaluar. 2. ¿Por qué Kant consideró importante que tuviéramos un conocimiento sintético a priori? Da algunos de tus ejemplos. ¿Por qué crees que el conocimiento sintético a priori es necesario para las matemáticas? ¿Ciencias? ¿Principio moral? 3. Explique la parábola de los ingeniosos tarros de mermelada. ¿Por qué Kant dice que su propuesta tiene un sentido "copernicano"? 4. “Los conceptos sin percepciones están vacíos; Los conceptos sin conceptos son ciegos.” Explicar; Evaluar. 5. Describe lo que Frame llama la línea de montaje de Kant. ¿Qué sucede en cada temporada? 6. "Estas manzanas no son rojas". ¿Qué es este juicio de la lista de Kant? 7. ¿Cómo responde Kant a la afirmación de Hume de que no existe una conexión necesaria entre causa y efecto? Evalúa la opinión de Kant. 8. ¿Por qué Kant pensó que todos argumentaban desde las mismas categorías? Califica tu respuesta. 9. Describa la visión kantiana del yo o alma, mencionando (a) la unidad trascendental de la apercepción, (b) los paralogismos, (c) el yo noumenal y (d) el yo como concepto regulativo. Compare su punto de vista con el de Hume. 10. Describa y evalúe las refutaciones de Kant a las pruebas teístas tradicionales. 11. Describa el uso regulativo que hace Kant del concepto de Dios. Evaluar. Al final de la sección de Kant, considere la afirmación de Frame de que el "como si" de Kant es "anémico". 12. Describir la concepción kantiana de revelación general, revelación especial, libre albedrío, pecado, Cristo, encarnación, expiación y redención. 13. Recuadro: “La teología de Kant transforma el evangelio bíblico de la gracia en un mensaje de obra justa”. Explicar; Evaluar. 14. Describir elementos del pragmatismo en Kant y sus predecesores. 15. Compárese con Kant, Platón y Aristóteles. Panel 16: "Entonces Kant es mucho más escéptico que Hume sobre el mundo de lo nouménico y lo fenoménico". Explicar; Evaluar. 17. ¿Por qué cree Frame que en Kant el hombre está destinado a desempeñar el papel de Dios? Evalúe el argumento de Frame y el punto de vista de Kant 18. Frame: La eliminación del noumeno conduce de nuevo al racionalismo. ¿Cuán? 19. Compare las consignas racionalistas de Hegel con las de Parménides y Spinoza. 20. Describe la dialéctica de Hegel y su justificación para este tipo de razonamiento. Evaluar.

21. Muestra cómo la dialéctica de Hegel analiza tu ser. ¿Cuál fue el objetivo del experimento mental de Hegel? Evaluar. 22. "El progreso de la dialéctica es nada menos que la llegada de Dios a la autoconciencia". Explicar; Evaluar. ¿En qué medida es este proceso de autoalienación divina? 23. "La filosofía de Hegel es, por lo tanto, un panteísmo idealista dialéctico". Explicar; Evaluar. 24. “En general, Hegel se anticipa a Marx cuando presenta la historia como una lucha de clases determinista”. ¿Me gusta? Argumentar. 25. “Así, para Hegel, todo hecho, todo, se convierte en una perspectiva de toda la realidad”. Explicar; Evaluar. 26. “La verdad está en todo.” Explicar; Evaluar. ¿Justifica esta opinión la crítica a Hegel? 27. Discuta la crítica de que Hegel es un realista extremo, demasiado abstracto, y un racionalista e irracionalista. 28. ¿En qué se diferencia Schopenhauer de Kant? ¿Por qué Hegel? 29. Describa la influencia de Schopenhauer en sus seguidores en el siglo XIX. 30. ¿Qué significa que en Feuerbach "la teología se convierte en antropología"? ¿Por qué Barth dijo que la teología liberal no podía escapar a "la sonrisa en el rostro de Feuerbach"? 31. Responde a un cristiano que se preocupa de que su fe sea solo una ilusión. Panel 32: "Pero el argumento de Feuerbach es una falacia genética..." Explique; Evaluar. 33. Describa la relación de Marx con Hegel. 34. Describa el uso que hace Marx de las categorías éticas. 35. Resuma el análisis de Marx de la historia económica. ¿Te parece convincente? Evaluar. 36. ¿Qué pasaría si alguien contradijera a Marx que las religiones y otros servicios sociales son capaces de satisfacer las necesidades de los pobres sin una revolución violenta? Describa y evalúe la respuesta de Marx. 37. Según Frame, ¿cómo fue que Marx no pudo predecir con precisión el futuro? Evaluar. 38. Discutir algunas de las atrocidades justificadas por la doctrina de Marx. ¿Deberíamos culpar a Marx? ¿Hasta qué punto?

8 LA TEOLOGÍA DEL SIGLO XIX Como indiqué en el capítulo 6, la teología liberal apareció por primera vez en los albores de la Ilustración, cuando algunos teólogos decidieron seguir el ejemplo de los filósofos racionalistas. Pensadores como los deístas y Lessing trataron la Biblia como un libro puramente humano y negaron su inspiración divina. Los deístas desarrollaron una cosmovisión que excluía lo sobrenatural; y Lessing, aunque personalmente creía en los milagros, negó que hubiera alguna base histórica para la fe cristiana. En el capítulo 7 dije que Kant siguió un camino similar. Al igual que los deístas, rechazó la idea de la revelación especial, insistiendo en que cualquier pretensión de revelación debe ser probada por la razón autónoma. A diferencia de los deístas, también rechazó la revelación universal: las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, dijo, iban más allá de los límites propios de la razón. Entonces, ¿cuál es la base de la religión? Kant pensaba que la razón dictaba nuestros deberes morales y que la religión podía funcionar bien como estímulo de la vida moral. Debemos actuar "como si" Dios existiera. Hegel también encontró útil la religión, pero solo dentro de los límites de una cosmovisión dictada por la razón hegeliana. Para él, la religión proporcionaba símbolos de su dialéctica filosófica. Feuerbach y Marx rechazaron por completo la religión como una ilusión inventada por el hombre mismo. Pero otros sintieron que incluso en este clima intelectual había un lugar importante para la religión, incluso para la teología. En este capítulo consideraré el desarrollo de esa teología. En el siglo XX, se llamaría liberalismo antiguo. Esta es la teología criticada en el gran libro de J. Greshammachen, Cristianismo y Liberalismo. 442 Esta teología se presentó más tarde como algo anticuada, aunque teólogos como Barth y Bultmann sostuvieron muchas de las mismas ideas con diferente terminología. En mi opinión, el vocabulario más reciente no ha hecho nada para superar el análisis y la crítica fundamentales de Machen. Pero ese es un tema para capítulos posteriores. También me referiré a los pensamientos de Søren Kierkegaard más adelante en este capítulo. Kierkegaard no debería ser llamado parte del liberalismo más antiguo, pero se refiere a eventos de un tipo diferente que tuvieron lugar en el siglo XX. Barth, Bultmann y otros teólogos "neo-ortodoxos" adoptaron algunas de las ideas de Kierkegaard, como veremos en el Capítulo 10. FRIEDRICH DE SCHLEIERMACHER (1768-1834) Con frecuencia se hace referencia a Schleiermacher como el padre de la teología moderna. Esto significa, por supuesto, "padre de la teología liberal moderna". Como hemos visto, no fue el primer teólogo liberal, como yo defino liberal. Pero su libro The Christian Faith se lee más como teología sistemática clásica que cualquier libro de un teólogo liberal anterior. deísta

discutieron muchos temas teológicos, y la religión de Kant intenta cubrir la mayoría de los temas teológicos tradicionales. Pero el libro de Schleiermacher es mucho más extenso y detallado en su tratamiento de los sitios teológicos. En ese sentido, ejemplifica la tendencia conservadora que mencioné en el Capítulo 6. Su libro contiene extensas discusiones sobre los atributos de Dios, los tres oficios de Cristo, su persona y obra, su papel como el segundo Adán, su impecabilidad, el pecado y la gracia humana. , justificación por la fe, penitencia, elección, iglesia, sacramentos y Trinidad. . Pero es muy diferente de las obras de la escolástica protestante del siglo XVII, a las que se parece formalmente. Schleiermacher era hijo de un ministro reformado, pero sus primeras influencias religiosas, como Kant, fueron los pietistas. 443 Además de la teología, tenía una gama muy amplia de intereses, incluida la psicología, la dialéctica filosófica, la filosofía de la mente, la filosofía del lenguaje, la estética, la ética y la filosofía política y social. Fue uno de los primeros en comentar sistemáticamente sobre la hermenéutica como ciencia interpretativa. Cuando se mudó a Berlín en 1796, se hizo amigo de Friedrich y August W. Schlegel, así como de otros escritores románticos. Su principal libro Discourses on Religion to His Learned Despisers (1799) tenía la intención de disipar las objeciones a la religión dentro de esa sociedad. Al igual que otras obras apologéticas desde la iglesia primitiva, Sobre la religión se ha empeñado tanto en encontrar puntos en común con los que desprecian el cristianismo que ha comprometido las enseñanzas bíblicas. En este libro, Schleiermacher comienza a desarrollar su teoría de que la esencia de la religión es un "sentido de dependencia absoluta" más que una creencia doctrinal específica. Incluso la existencia de Dios y la inmortalidad no son esenciales para la religión de este libro. Sin embargo, Schleiermacher no está satisfecho con las formas anteriores de liberalismo. Su punto de vista expuesto en The Christian Faith (1821-22, revisado en 1830-31) suena más conservador que las formulaciones de los deístas, Lessing, Kant y Hegel. Schleiermacher no cree que la religión deba derivarse de la teología natural o del razonamiento filosófico (como con los deístas y Hegel). Tampoco está de acuerdo con Lessing y Kant en que la religión pueda reducirse a la moralidad. Más bien, está convencido de que la religión es algo especial. Es importante para él preservar su singularidad. Esa singularidad es el sentimiento de dependencia absoluta, el sentimiento de dependencia absoluta. Sentimento se traduce comúnmente como "sentimiento", pero Schleiermacher también usa el término intuición para referirse a este sentimiento. También habla de ello en términos de conciencia religiosa. Entiende que hay un sentido de unidad (en última instancia, Dios) que subyace en todas las experiencias diversas. Como su contemporáneo Hegel, cree que todas las diferencias en la experiencia son diferencias dentro de la unidad y que la búsqueda de esta unidad es la tarea más importante del pensamiento humano. Este sentimiento se vive en la cultura, el arte, la poesía y todo pensamiento. Pero la religión es la disciplina que la explota más directamente. 1817 llegó a Prusia bajo el mandato de Friedrich Wilhelm III. unir a las iglesias luterana y reformada. Schleiermacher vio esto como una oportunidad para seguir desarrollando

Teología evangélica en una nueva dirección que va más allá de las viejas antítesis para llegar a una síntesis. La síntesis viene a través del examen del sentimiento detrás de los dogmas. Todas las religiones tratan de articular los sentimientos religiosos a su manera. Ninguno de ellos es falso, pero son más o menos incompletos. Sin embargo, Schleiermacher pensó que al cristianismo le fue mejor. Es "la religión en la que el sentido de dependencia se define por la fe en Jesucristo como Salvador". 444 En el cristianismo "todo se refiere a la redención por Jesús de Nazaret". 445 Así, para Schleiermacher, “las enseñanzas cristianas son informes sobre las tendencias religiosas cristianas que se presentan en el discurso”. 446 Nótese que la fuente inmediata de la teología no son las escrituras o las enseñanzas o tradiciones de la iglesia, sino los sentimientos religiosos. Las Escrituras son importantes porque registran la "impresión" original que Jesús dejó en sus discípulos, los sentimientos originales que tenían hacia él que fueron expuestos en el discurso. Pero la Escritura no es la base de la fe; Más bien, la fe es la base de las Escrituras. 448 La Escritura documenta 449 la fe de los primeros discípulos de Jesús y por lo tanto nos da esta fe, este sentimiento religioso. Por lo tanto, cuando nos encontramos con una contradicción entre los puntos de vista reformados y luteranos, católicos y protestantes, ortodoxos e ilustrados, debemos abordar la contradicción invocando el sentimiento compartido por todos estos grupos. Mientras las enseñanzas separan, los sentimientos unen. La revelación, dice Schleiermacher, no funciona en los seres humanos principalmente como un ser de conocimiento, “porque eso haría que la revelación fuera original y esencialmente enseñante...”450 Este principio es común a los teólogos liberales: que la revelación divina no toma la forma de proposiciones, la información puede aceptar o la enseñanza. Las enseñanzas son creadas por personas que reflexionan sobre sus sentimientos religiosos. Los teólogos liberales han caracterizado la Revelación de varias maneras: para Cherbury, era la naturaleza y la razón natural; a la razón ética de Lessing y Kant. Más adelante, discutiremos otras formas de entender la revelación dentro de la tradición liberal. Pero todos los teólogos liberales están de acuerdo en que la revelación no puede ser proposicional o doctrinal. ¿Por qué? Porque eso significaría que Dios nos dice en Apocalipsis qué creer y qué hacer, y eso contradiría el principio más fundamental de la epistemología liberal de que el pensamiento humano autónomo tiene la última palabra. Al igual que otros teólogos liberales, Schleiermacher utiliza varios argumentos para demostrar que la revelación no puede ser proposicional, tales como: (1) Dios está más allá de los conceptos, aunque presupuesto por ellos. 451 (2) La revelación nunca se da "en abstracto" (y por lo tanto objetivamente), sino siempre "para nosotros". 452 (3) La revelación nunca puede ser "dada directamente", ya que siempre está sujeta a la contra-influencia del receptor. El oyente siempre influye en lo que escucha hasta cierto punto. 453 (4) La revelación nunca puede ser externa. Sólo lo que acepto internamente puede ser una revelación para mí. 454 Este es el primer ejemplo histórico conocido de lo que llamo el giro subjetivo en la doctrina de la revelación. En la teología liberal, a partir de Schleiermacher, la revelación es una iluminación interior y no una presentación externa u objetiva de la Palabra de Dios. En la Biblia, el término revelación (junto con otras formas de revelación) se usa para referirse a la comunicación de Dios con el hombre tanto objetiva como subjetivamente. Revelando la ira de

Dios en Romanos 1:18 es una comunicación objetiva del juicio de Dios. Algunas personas aceptan; otros lo "suprimen". Su carácter de revelación no depende de la reacción subjetiva de sus destinatarios. Pero en Mateo 11:27 y Efesios 1:17 el concepto de revelación se refiere a la iluminación interior, comunicación que inevitablemente evoca una respuesta divina subjetiva. Sin embargo, los teólogos liberales tienden a descuidar o negar la revelación en el sentido objetivo, aceptando el término solo en el sentido subjetivo. Schleiermacher da este paso en la afirmación (4) anterior. Esto implica que aquellos que no han "aceptado interiormente" lo que Dios dice no han recibido ninguna revelación y por lo tanto no pueden ser considerados responsables por su rechazo. Schleiermacher cree que las escrituras, los credos y los credos de la iglesia son importantes para la teología: todas las declaraciones que afirman incorporar enseñanzas evangélicas deben estar respaldadas por apelaciones a documentos confesionales evangélicos y, en su defecto, a documentos del Nuevo Testamento. su homogeneidad con otras proposiciones ya reconocidas. 455 Pero, por supuesto, desde el punto de vista de Schleiermacher, ninguno de estos documentos puede llamarse una revelación. Si no hay revelación proposicional, entonces el contenido de la teología debe derivarse del sentimiento religioso cristiano. Esta visión de la teología es muy problemática. Si bien esto suele ser difícil, podemos entender lo que significa derivar declaraciones teológicas de documentos orales por deducción o aplicación. Pero para Schleiermacher, las proposiciones de la teología deben partir de las no proposiciones, de los sentimientos. Dado que las personas piensan de manera diferente sobre diferentes cosas, es difícil imaginar cómo se puede alcanzar cualquier nivel de consenso teológico sobre esta base, o incluso cómo alguien puede argumentar una posición teológica contra otra. Y, de hecho, en The Christian Faith, Schleiermacher rara vez habla de sentimientos como tales. Como la mayoría de los teólogos, glorifica las Escrituras y los documentos de la iglesia. Pero a menudo desvía la discusión en la dirección que más le conviene. No puedo aceptar esto como un método teológico convincente. Pero cualquiera que sea el resultado, debemos considerar el contenido teológico específico del sistema de Schleiermacher. Cuando trata de expresar sus inclinaciones religiosas en el lenguaje, esto es lo que sale. Su doctrina de Dios es ante todo la "codeterminación" del "sentimiento de absoluta dependencia". Es decir, Dios es el nombre de Aquel de quien nos sentimos absolutamente dependientes. En su libro anterior, Religión, algunas de sus descripciones de Dios son criticadas como panteístas o panenteístas. 456 Schleiermacher también es reacio a identificar claramente la personalidad de Dios. Los atributos de Dios son una expresión de nuestra relación con él, porque todo lo que sabemos acerca de Dios es "para nosotros". (Pero esto plantea la cuestión de cómo Dios trasciende nuestra existencia y lleva una vida independiente del mundo). Para Schleiermacher, la doctrina de la Trinidad se deriva de la doctrina de la providencia y la salvación. Lo describe al final.

La fe cristiana 457 como "piedra de toque de la enseñanza cristiana". Para él, el punto principal de la Trinidad es que es el mismo Dios que obra en la providencia (el Padre), en la redención (Cristo), y en el Espíritu que está en la iglesia. Para Schleiermacher, la imagen humana de Dios es el sentimiento religioso, nuestra conciencia inalienable de Dios. El pecado no es la violación de ningún mandamiento en particular en la historia. Schleiermacher llama a la doctrina tradicional del pecado original "externa" y "legalista". Él arbitrariamente cree (¿siente?) que la vida eterna o la aniquilación del hombre pueden depender de la decisión de un hombre en un momento dado. Así que define el pecado de manera diferente: es "conciencia sensible". Esto es lo opuesto al sentimiento de dependencia absoluta: una preocupación por el mundo y no por Dios. La conciencia sensual es parte de la naturaleza humana. 458 Por lo tanto, es universal e inevitable. El desarrollo biológico e intelectual del hombre es más rápido que su desarrollo espiritual y moral. La discrepancia entre ellos es pecado. Pero el pecado solo puede entenderse como la retirada de la bondad para que nuestra bondad básica (la conciencia de Dios) continúe a pesar del pecado. Schleiermacher tiene a Jesús en alta estima porque Jesús tenía un grado único de sentimiento religioso. En cuanto a las enseñanzas de la Biblia sobre la crucifixión, resurrección, ascensión y regreso de Jesús, Schleiermacher dice que las cree. Pero para él son importantes para la enseñanza de la Escritura, no para nuestra comprensión de la persona de Cristo. La Escritura enseña estos eventos, y debemos admitir que la Escritura los enseña. Pero uno puede creer en Cristo (es decir, puede compartir su sentimiento religioso) sin creer en estas afirmaciones históricas. Schleiermacher argumenta que la salvación no se produce a través de tales eventos históricos "accidentales" (por lo tanto, afirma el "gran abismo feo" que Lessing dijo que no podía cruzar). Para Schleiermacher, la creencia cristiana tradicional en estos eventos implica que somos salvados por algo "externo". Para Schleiermacher esto es insuficiente: sólo nos salva un aumento del sentimiento religioso, algo dentro de nosotros. Por lo tanto, las teorías tradicionales son “artificiales”. Entonces, ¿cómo nos salva Cristo de la conciencia sensual? Recordemos que en la religión kantiana Cristo era un arquetipo moral que tratábamos de imitar. La visión de Schleiermacher es similar, pero para él Cristo es el arquetipo específico de la conciencia de Dios, del sentimiento religioso. Bueno, decir que Cristo es el verdadero hombre es decir que encarna las posibilidades inherentes a la naturaleza humana. Cristo nos muestra la conciencia de Dios que ya existe en nosotros. Nos muestra que somos como él y que podemos llegar a ser más como él. Por tanto, la persona de Cristo no es otra cosa que nuestra propia persona. Es para nosotros". Pero la conciencia sensual también es parte de la naturaleza humana. ¿Cómo podemos confesar la impecabilidad de Cristo sin menospreciar la unidad entre Él y nosotros? Schleiermacher no pretende tener evidencia histórica de la impecabilidad de Jesús. Pero sí la confiesa como una consecuencia de la conciencia de Dios de Jesús. No hay pecado en la conciencia esencial de Dios. Y nuestro sentimiento acerca de Jesús es que Él tiene esta conciencia de Dios sin ningún defecto. Schleiermacher creía que nosotros también encontraríamos eventualmente esa conciencia perfecta.

conciencia de Dios. Incluso en su impecabilidad, Jesús es uno con nosotros. En particular, anticipa nuestro estado futuro. Este concepto de salvación reemplaza lo que Schleiermacher considera la "teoría artificial" de que obtenemos el perdón a través del sufrimiento del otro. Rechaza esta visión de la expiación como "externa" y "artificial". Una vez más, la zanja de Lessing nos prohíbe buscar la salvación sobre la base de un hecho histórico. Así, siguiendo a Lessing, la teología liberal niega a los acontecimientos históricos todo significado doctrinal. Para Schleiermacher, la salvación tiene lugar en el presente: en nuestra subjetividad interior, en nuestros sentimientos. Pero también intenta, dentro de su marco, hacer justicia a la idea bíblica de la salvación como proceso cósmico, por ejemplo en Colosenses 1:15-20. Él dice que la elección de Dios en Cristo es un decreto que dirige el desarrollo de la conciencia religiosa de lo potencial a lo real. La creación misma comienza con el cumplimiento de esta decisión en el tiempo. La gracia, entonces, exige el desarrollo del potencial humano. El hombre es libre de aceptar o rechazar tal avance, pero el propósito del decreto de salvación de Dios ciertamente se cumplirá. En última instancia, la visión de Schleiermacher es universalista. Eventualmente todos disfrutarán de la realización de la conciencia religiosa. Esta realización coincide con la realización de las aspiraciones culturales del hombre. Podemos rastrear su progreso a medida que las personas logran diferentes tipos de unidad: entre ricos y pobres, entre espíritu y carne, entre ideal y realidad, entre razón y naturaleza, entre individual y universal, entre producción y apropiación. Así que la realización de la conciencia religiosa es lo mismo que la realización del amor. 460 En resumen, Schleiermacher ejemplifica muchos temas y principios de la tradición teológica liberal; De hecho, muchos de ellos provienen de su trabajo. 1. El principio de autonomía racional: La obra de Schleiermacher no contiene la adulación de la razón característica de Kant y Hegel. Prefiere hablar de sentimiento autónomo antes que de pensamiento autónomo. Pero al final no hay mucha diferencia entre ellos. 461 Y está claro que los escritos de Schleiermacher no son meras expresiones de sentimiento. Son análisis racionales del humor. Y debido a la comprensión de la revelación de Schleiermacher, estos análisis son inmunes a la autoridad de la revelación divina. 2. Revelación sin propósito: Schleiermacher encuentra revelación a lo largo de la historia y en nuestra subjetividad privada, pero no de una manera que amenace nuestra racionalidad autónoma. 3. Trascendencia e inmanencia extrabíblicas: Para Schleiermacher, Dios está tan lejos de nosotros que no puede ser descrito en conceptos. Pero está en nuestros sentimientos internos, y la persona de Cristo es esencialmente un arquetipo del sentimiento religioso. Todo lo que es es "para nosotros"; ver figura 8.1.

Higo. 8.1 La trascendencia y la inmanencia de Schleiermacher 4. Salvación no histórica: para escapar de la "zanja ancha y fea" de Lessing, Schleiermacher describe la salvación no como la realización de actos divinos en la historia, sino como (a) un proceso universal por el cual todos los seres humanos son elevados a su más alto nivel. potencial de la conciencia religiosa, y (b) un proceso individual subjetivo en el que esa conciencia religiosa progresa hacia la perfección en cada individuo. Así, la historia de la redención se convierte en una mera metáfora del desarrollo del sentimiento religioso del hombre. Y la gracia de Dios se convierte en sinónimo de los mejores esfuerzos del hombre. 5. Inclinación conservadora: Schleiermacher exhibe un conocimiento notablemente detallado del contenido de la teología tradicional, tomando muy en serio cada concepto, distinción y argumento. Para un lector casual, su teología (en comparación con Hegel, Kant y Cherbury) parece un regreso al protestantismo ortodoxo, formulado con un nivel mucho más alto de sofisticación filosófica y bíblica. Pero en realidad, no hay evangelio aquí. El mensaje de Schleiermacher es que nuestro problema no es el pecado en el sentido tradicional, sino nuestra preocupación por los asuntos terrenales. Tenemos dentro de nosotros el poder de buscar mejores objetos de concentración, y con el tiempo lo haremos. ALBRECHT RITSCHL (1822-89) Ritschl, quien enseñó en la Universidad de Bonn, entonces Göttingen, fue influenciado desde muy temprano por los maestros hegelianos, particularmente Ferdinand Christian Baur, 462, pero en la década de 1850 estaba trabajando contra la influencia hegeliana en la teología. Más fuerte en su pensamiento fue la influencia de Kant, cuya crítica de la razón animó a Ritschl a rechazar los intentos de reducir la fe cristiana a un sistema filosófico.

Para Ritschl, "todas las proposiciones teológicas pretenden explicar los fenómenos de la vida cristiana". 463 Aunque Ritschl aprecia la obra de Schleiermacher, no interpreta la vida cristiana principalmente como un sentimiento interior. Para Ritschl, la teología tiene dos focos: el Jesús histórico y la vida actual del creyente. Como muchos otros teólogos e investigadores bíblicos de su tiempo, busca al Jesús histórico en una ciencia histórica autónoma en el sentido que uso. Lo que encuentra en su búsqueda no es el ser sobrenatural de los antiguos credos. Ritschl rechaza las enseñanzas tradicionales sobre Jesús -su nacimiento virginal, sus dos naturalezas, su divinidad y eternidad- como impertinencias de la especulación filosófica griega. Para Ritschl, sin embargo, Jesús es realmente divino en el sentido de que es plenamente humano. Ejemplifica todas las cualidades que atribuimos a la humanidad ideal. Esta conclusión no se basa en ninguna evidencia lógica, ni siquiera en estudios históricos concluyentes. Más bien, es un juicio de valor que hacemos al estudiar la vida de Jesús. En este estudio descubrimos a un Jesús que nos ayuda a ser verdaderos seres humanos. Por tanto, la justicia de Jesús no es un atributo de la naturaleza divina. Porque la justicia verdaderamente humana requiere esfuerzo para mantenerla de momento a momento. Al igual que Schleiermacher, Ritschl rechaza la enseñanza protestante ortodoxa de que la justicia de Jesús nos es imputada. De hecho, Ritschl considera que la enseñanza es un síntoma de un "orden mundial legal". Más bien, la justicia de Jesús es puramente humana y por lo tanto podemos imitarla. En lugar del orden mundial legal, Ritschl propaga un concepto del reino de Dios basado en la paternidad de Dios y toda la humanidad como la familia de Dios. Salvación, justificación, renacimiento, adopción, perdón y reconciliación son esencialmente sinónimos y se refieren a la acción de Dios en la restauración de la relación familiar rota. Lo hace a través de Jesús, que mantiene esta relación familiar hasta el final, siempre fiel a su Padre. Para Ritschl, el reino es la meta moral común de Dios y el hombre, una unión de personas para la acción mutua y común, por amor. No se limita al final de esta era, sino que está en el mundo presente, y los creyentes cristianos están llamados a expandir la familia divina y su influencia. La gente suele resumir el liberalismo ritschliano como "la paternidad de Dios y la hermandad del hombre". Esa oración, al menos, refleja con precisión la visión de Ritschl sobre la meta del reino. Bien entendida, pues, la divinidad de Jesús es un juicio de valor ético. Jesús recibe el título divino porque se mantuvo extremadamente fiel a la tarea que Dios le encomendó. Por eso su obra salvadora es más valiosa para nosotros, dice Ritschl, que para la ortodoxia protestante tradicional. Porque sobre la base de Ritschl somos capaces de hacer lo mismo que Jesús y así participar de la naturaleza divina de Jesús. La teología de Ritschl es un ejemplo de tendencia conservadora. Su énfasis en la historia, incluso en el Jesús histórico, parece más ortodoxo que el moralismo de Kant, la especulación de Hegel o el subjetivismo de Schleiermacher. El énfasis de Ritschl en la vida cristiana práctica siguiendo a Jesús parece restaurar algo de vitalidad a la religión evangélica. Pero lo que Ritschl realmente hizo fue una teología no sobrenatural, un Jesús puramente humano y un evangelio de justicia por obras basado en Escrituras puramente humanas.

WILHELM HERRMANN (1846-1922) Herrmann pertenece a la "escuela Ritschliana" y probablemente no contradiga los puntos de la teología de Ritschl mencionados anteriormente. Pero su énfasis es marcadamente diferente. Aún más que Ritschl, enfatiza el carácter personalista del mensaje cristiano y la posibilidad de una relación real entre el creyente y Dios. Fue profesor de Barth y Bultmann. Veremos que ambos reaccionaron contra él de diferentes maneras, pero su influencia positiva en ambos es bastante notable, incluso en el desarrollo de sus diferentes puntos de vista. Su personalismo hace una importante contribución a la teología del encuentro personal de Brunner, la teología existencialista de Bultmann y otros movimientos del siglo XX. Aparentemente, su influencia vino no solo a través de sus ideas, sino también a través de su forma de enseñar y vivir. J. Greshammachen, más tarde un severo crítico del ritschlianismo, estudió con Herrmann en sus primeros años, y es notable considerar su reacción hacia Herrmann como persona. Le escribió a su madre: La primera vez que escuché a Herrmann casi puede describirse como una época de mi vida. Una personalidad tan abrumadora que no creo haber conocido antes, abrumadora en la sinceridad de la devoción religiosa. Mi principal sentimiento hacia él es ya una de las más profundas reverencias. . . . Lo que dice me desconcierta, y su compromiso con Cristo es mucho más profundo que cualquier cosa que haya experimentado en mí mismo en los últimos años. . . Herrmann afirma muy poco de lo que estoy acostumbrado a considerar como la esencia del cristianismo; sin embargo, no tengo ninguna duda de que es cristiano, y particularmente sincero. Es cristiano no porque siga a Cristo como maestro moral, sino porque su confianza en Cristo (en la práctica, no en la teoría) es ilimitada. Herrmann representa la escuela ritschiana dominante. . . Herrmann me mostró algo del poder religioso detrás de este gran movimiento que ahora lucha por el control incluso de la Iglesia Presbiteriana del Norte en Estados Unidos. En Nueva Inglaterra, aquellos que no creen en la resurrección corporal de Jesús están, en su mayoría, religiosamente muertos; Herrmann me enseñó en Alemania que este no es el caso. Cree que Jesús es lo único en todo el mundo que inspira confianza absoluta y sumisión absoluta y gozosa; que a través de Jesús entramos en comunión con el Dios vivo y somos librados del mundo. Es la fe que es experiencia genuina, revelación genuina de Dios la que nos salva, no la fe que consiste en aceptar muchos dogmas como verdaderos sobre la base de lo que otros han dicho. . . . La relación de un cristiano con Dios es uno de los mejores libros religiosos que he leído. Tal vez Herrmann no esté diciendo toda la verdad, y espero que haya sacado algo de eso de todos modos.

ha sido tristemente descuidado en la Iglesia y en la teología ortodoxa. Tal vez sea algo así como los piadosos místicos de la Edad Media: eran más bien unilaterales, pero levantaron una poderosa protesta contra la frialdad y la muerte de la Iglesia y fueron precursores de la Reforma. Más tarde, Machen enseñó en el Seminario Teológico de Princeton, entonces una escuela no ritschliana, y escribió Cristianismo y liberalismo, que mencioné antes como una fuerte crítica al liberalismo, especialmente en su forma ritschliana. La crítica de Butmachen al liberalismo fue aún más fuerte porque entendió muy bien el movimiento, habiendo sentido su poder espiritual. La visión de la revelación de Herrmann sigue el giro subjetivo que previamente le había atribuido a Schleiermacher, con quien Ritschl estaba de acuerdo: según la visión tradicionalista, la revelación es una tradición que nos dice las formas en que se expresaron las creencias de las personas religiosas. satisfactoria, se sigue que podemos llamar revelación sólo a aquello que es la base de nuestra propia creencia. La forma en que otros han expresado sus creencias no puede ser la base de nuestras propias creencias. 466 Desde este punto de vista, nada puedo aceptar como revelación si no es revelación para mí, es decir, si no me lo apropio por la fe. No hay una revelación objetiva que debas aceptar, lo hagas o no. 467 La verdadera fe, entonces, no requiere el asentimiento intelectual a la Escritura oa la doctrina. Además, hacer que la creencia dependa de tal consentimiento es comprometer nuestra libertad de hacer que la creencia sea una cuestión de compulsión. 46 8 Herrmann siente una contradicción entre la omnipotencia de Dios y su personalidad. Sin embargo, dice que la plena confianza en Dios requiere ambas ideas. 469 Nuestro conocimiento de Dios es, pues, paradójico: «Dios permanece oculto incluso cuando está cerca de nosotros». 470 La teología de Ritschl busca un equilibrio entre la base histórica y el juicio de valor personal (para la experiencia actual de Herrmann). 471 Pero, como vimos con Ritschl, el segundo tiende a disminuir al primero. Esto se aplica aún más a Herrmann. Cuando habla de la resurrección de Cristo, dice que no podemos decir qué pasó realmente y que no importa. Las Escrituras registran apariciones de resurrección, y hoy debemos continuar con nuestras propias apariciones: nuestra seguridad de que Jesús vive y no está separado de nosotros no se basa principalmente en un relato de tales eventos; porque ya está contenido en la fe creada y mantenida en nosotros por el poder de Jesús, bajo cuya influencia estamos. Por supuesto, para un creyente acérrimo, sería obvio que Jesús no podía tener esta

pereció en la muerte y se ha ido de nosotros; pero en nuestro caso también observamos lo que les sucedió a los primeros discípulos. 472 Según Herrmann, nuestra fe no se basa en el estudio de la historia, sino en nuestra experiencia religiosa interior. 473 Esta es esencialmente la distinción kantiana entre lo fenoménico y lo nouménico, entre naturaleza y libertad. Herrmann dice en La comunión del cristiano con Dios: La decisión que tomamos de que estas cosas son un hecho surge de nuestra propia actividad independiente y se basa en lo que creemos que es real en el presente y no en una decisión histórica crítica. 474 Añade que nuestra convicción de que Jesús es "la propia revelación de Dios para nosotros" "no tiene nada que ver con el juicio del historiador". 475 Van Til expresa estas conclusiones sobre el Cristo de Herrmann: Si [el Cristo de Herrmann] es histórico, tiende a desaparecer en un pasado desconocido. En la medida en que es más que histórico, debe lograrse a través de un proceso vertical, a través de un "concepto religioso" que sobrevuele lo histórico como un avión sobre un terreno accidentado y montañoso. 476 Herrmann ilustra la inclinación conservadora de la teología moderna en su protesta contra el mero formalismo y el objetivismo académico. Tiene razón al tratar de integrar las verdades de nuestras creencias históricas con nuestra experiencia actual de Dios. Tal como lo entiendo (Capítulo 1), Herrmann intenta hacer justicia a la perspectiva situacional (narrativa) y existencial (experiencial). Pero le falta la noción de una perspectiva normativa revelada, necesaria para no vacilar entre subjetivismo y objetivismo, entre supertrascendencia y sobrehumanidad; ver figura 8.2.

Higo. 8.2 Elementos de la visión de Apocalipsis de Herrmann

ADOLF VON HARNACK (1851-1930) Harnack, el tercero de los ritschlianos más destacados, era conocido no principalmente como teólogo sistemático (como Ritschl y Herrmann), sino como erudito del Nuevo Testamento e historiador de la enseñanza. Al igual que Ritschl, rechazó la metafísica de los dogmas de la iglesia primitiva porque los vio como una imposición de la filosofía griega al cristianismo. Harnack alcanzó una gran importancia como erudito público, razón por la cual sus certificados fueron muy buscados. La gente preguntó cuáles eran las creencias religiosas personales de este gran erudito. En el año académico 1899-1900, ante una gran audiencia en la Universidad de Berlín, Harnack dio su respuesta, que luego se publicó como Lectures Daswesen des Christensen y en inglés como ¿Qué es el cristianismo? 47 7 El punto de vista de Harnack sobre la esencia del cristianismo exige un análisis crítico del contenido de la Biblia, que saca el grano de la cáscara. No tendrá nada que ver con milagros de la naturaleza, con ángeles y demonios o con expectativas apocalípticas: “No se trata de ángeles y demonios, de tronos y principados, sino de Dios y el alma, del alma y su Dios”. 478 Pero la idea de milagro tiene un cierto valor: expresa el poder del hombre "para huir del poder y del servicio de las cosas perecederas". 479 Esta experiencia se encuentra no sólo en la religión, sino en todos los ámbitos de la vida humana. Pero la grandeza de Jesús es que él "fue el primero en sacar a la luz el valor del alma humana, y lo que hizo no se puede deshacer". 480 Harnack resume la enseñanza de Jesús bajo tres encabezados: Primero, el reino de Dios y su venida. Segundo, Dios Padre y el valor infinito del alma humana. En tercer lugar, la justicia superior y el mandamiento del amor. 481 Cada uno de ellos, dice, "es de tal naturaleza que contiene el todo, y por lo tanto puede desplegarse en su totalidad debajo de cada uno de ellos". 482 El primero considera la escatología de Jesús en un sentido "realizado", como lo hizo Ritschl: el desarrollo y la difusión de la justicia social y la alta cultura en todo el mundo. El segundo principio enfatiza la opinión de Harnack de que "el evangelio proclamado por Jesús tiene que ver solo con el Padre y no con el Hijo". 483 Esta declaración no es convincente para la mayoría de los lectores del Nuevo Testamento. Jesús ciertamente está tratando de llamar la atención sobre sí mismo allí. Pero no debemos olvidar que Harnack se sintió libre de reconstruir el Nuevo Testamento según su comprensión histórico-crítica. Para Harnack, Jesús no es un ser sobrenatural, sino el primer hombre en traer el evangelio a la luz (en términos de los tres puntos anteriores). Jesús libera el concepto de Mesías de sus asociaciones judías externas y legales, dice Harnack, y nos enseña a emular su piedad infantil. Esta relación con el Padre (sin resurrección física) sobrevive a la muerte y nos da la victoria sobre la muerte. Nos enseña a no servir a las cosas perecederas externas, sino a buscar una mayor justicia, el reino de Dios. El tercer principio promueve el evangelio social como obra de la iglesia y como medida de la fidelidad de la iglesia a su misión.

Pero note cuánto falta aquí: Profecía, Encarnación, Milagros, Expiación, Resurrección, Ascensión, Sesión, Retorno en Gloria. Todo lo sobrenatural se ha ido. Así, en Harnack, como en Ritschl y Herrmann, vemos una teología sin evangelio. La enseñanza de Jesús, según Harnack, es en última instancia un recordatorio para ser como él, para luchar por la justicia social, nada más. EL AUGE Y LA CAÍDA DEL RITSQUIANISMO Durante finales del siglo XIX y principios del XX, el liberalismo ritschiano alcanzó cierta prominencia en la escena religiosa europea y americana. Se convirtió en mucho más que un movimiento teológico académico, dominando muchos seminarios teológicos, colegios, denominaciones y congregaciones. Este fue un momento emocionante para los liberales religiosos. Afrontaron el nuevo siglo XX con ambición e ilusión. La revista liberal Christian Oracle cambió su nombre a Christian Century para expresar su creencia de que el nuevo siglo marcaría el éxito del reino de Dios medido por los términos del evangelio social ritschiano. Ha comenzado una gran era para los ritschlianos. Después de Jesús, el mundo estaba a punto de renunciar a la guerra y entrar en la nueva familia de la paternidad de Dios y la hermandad de los hombres. En himnos liberales como "Once to Every Man and Nation" de James Russell Lowell, "Levántate, oh hombre de Dios" de William Merrill, "God of Grace and God of Glory" de Harry Emerson Fosdick y "Joyful, Joyful, We Adore You . "Henry Van Dyke. 484 Hubo resistencia al ritschlianismo, pero inicialmente los ritschlianos ganaron la mayoría de las batallas. Sus oponentes en Estados Unidos fueron llamados fundamentalistas, de la serie de libros The Fundamentals. Los artículos de estos libros fueron escritos por pastores y evangelistas, pero a veces por eruditos serios como B.B. Warfield, quien defendió las enseñanzas sobrenaturales de las Escrituras. 485 Eventualmente, sin embargo, el término fundamentalista llegó a usarse como un término despectivo para aquellos que creían y defendían estas doctrinas. Después de todo, los fundamentalistas denotaban no solo creencias ortodoxas, sino también antiintelectualismo. Esto inició la controversia fundamentalista-modernista. Este debate protestante corre paralelo a la controversia modernista en la Iglesia Católica Romana. El Papa Pío X condenó la facción Modernista en 1907 y reprimió un poco (pero no eliminó) el desarrollo de la teología liberal en esa comunidad hasta el Vaticano II en la década de 1960. Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América. Varias veces antes (1910, 1916 y 1923) la asamblea había enumerado cinco principios como fundamento de la fe cristiana: 1. La infalibilidad de las Escrituras. 2. El nacimiento virginal y la deidad de Jesús. 3. La Doctrina de la Expiación Vicaria. 4. La resurrección corporal de Jesús.

5. La autenticidad de los milagros de Cristo. Pero la declaración protestó por estas declaraciones anteriores. Wikipedia resume: La Afirmación tiene seis secciones que se pueden resumir de la siguiente manera: 1. La Biblia no es infalible. La guía definitiva para la interpretación de las Escrituras es el Espíritu de Dios para el creyente individual y no la autoridad eclesiástica. Esto aumenta la “libertad de conciencia”. 2. La Asamblea General no tiene autoridad para dictar doctrina a los presbiterios. 3. La condena de la Asamblea General de aquellos que protestaban por "doctrinas contrarias a las normas de la Iglesia Presbiteriana" eludió el debido proceso establecido en el Libro de Disciplina. 4. Ninguna de las cinco enseñanzas esenciales debe usarse como evidencia para la ordenación. Se permiten "teorías" alternativas de estas enseñanzas. 5. Es necesaria la libertad de pensamiento y enseñanza dentro de los límites del cristianismo evangélico. 6. Se lamenta la división, se alaba la unidad y la libertad. Refiriéndose a los Cinco Fundamentos como "teorías privadas", el razonamiento de la afirmación se resume sucintamente en dos oraciones: Algunos de nosotros consideramos que las teorías particulares contenidas en el Aviso de la Asamblea General de 1923 son explicaciones satisfactorias de esos hechos y enseñanzas consideradas. . Pero estamos de acuerdo en que estas no son las únicas teorías que las Escrituras y nuestras normas permiten como explicaciones para estos hechos y enseñanzas de nuestra religión, y que todos los que sostienen estos hechos y enseñanzas, independientemente de las teorías que los sustenten, los utilizan para explicarlos. , son dignos de toda confianza y sociedad. 486 La congregación misma no aceptó el reclamo, pero el documento tenía las firmas de 1274 ministros presbiterianos y afirmaba representar las creencias de muchos más. Negar estos fundamentos o considerarlos meras teorías refleja la influencia del liberalismo ritschiano. Y la Afirmación de Auburn muestra el nivel de apoyo que la Iglesia Presbiteriana de EE. UU. tiene para este movimiento. Otro episodio controvertido ocurrió en 1925 llamado Scopes Monkey Trial. John Thomas Scopes fue acusado de enseñar la teoría de la evolución a estudiantes de secundaria en Dayton, Tennessee, en violación de la ley estatal. El juicio fue una audiencia pública, con el destacado abogado ateo Clarence Darrow defendiendo a Scopes y el excandidato presidencial y fundamentalista William Jennings Bryan demandando al estado. Aunque Bryan y Tennessee

ganó el veredicto, los medios, encabezados por H.L. Mencken, concluyó que el argumento contra la evolución, como el fundamentalismo en general, era ignorante y estúpido. En este momento, el ritschianismo estaba en su apogeo. Dominó las denominaciones y academias protestantes y disfrutó de una gran aclamación en la prensa. Sus oponentes parecían ser facciones impotentes. Pero su victoria duró poco. Ya ha habido varios hechos que hablan en contra. Lo más significativo fue un desarrollo reciente en la investigación de Jesús. Académicos como Johannes Weiss (1863-1914) y Albert Schweitzer (1875-1965) demostraron que no era posible retratar a Jesús como el campeón de un evangelio social liberal. En contraste, Jesús fue un visionario apocalíptico y su mensaje consistentemente escatológico. Según Weiss y Schweitzer, Jesús creía (erróneamente) que el mundo estaba a punto de acabarse y que él mismo sería la figura central del devastador juicio de Dios. La ética del Sermón de la Montaña no es, por tanto, un programa social práctico. Es un archivo temporal. Explica cómo debe vivir la gente mientras espera el final de todo. Sobre esa base, los liberales no podían señalar a Jesús como la inspiración para un programa interminable de progreso social. De hecho, era muy difícil saber qué hacer con Jesús. El último párrafo de La búsqueda del Jesús histórico de Schweitzer dice: Él viene a nosotros desconocido, sin nombre, como antaño, a la orilla del lago, vino a aquellos que no lo conocían. Él nos dice la misma palabra, "Sígueme", y nos da el trabajo que tiene que hacer en nuestros días. Él Mola. Y a los que le obedezcan, sean sabios o sencillos, se les revelará en las dificultades, en los conflictos, en los sufrimientos que deban atravesar en su comunidad, y como un misterio inefable le harán aprender de su propia experiencia. quién es.487 (Ver Fig. 8.3.)

Higo. 8.3 La trascendencia y la inmanencia de Schweitzer El propio Schweitzer decidió abandonar la mayor parte de sus estudios de teología académica. Se formó en medicina y se convirtió en médico de la selva en el pueblo de Lambaréné en Gabón, África. 489

La visión escatológica de Jesús superaría con el tiempo la visión ritschliana de Jesús como reformador social. También hubo nuevos desarrollos en la filosofía de la historia. Así como Schweitzer había atacado la “búsqueda del Jesús histórico”, Ernst Troeltsch (1865-1923) desafió la idea de descubrir lo que realmente sucedió en un contexto histórico y aplicar ese conocimiento a nuestra vida actual. La Enciclopedia Británica resume: Estaba fascinado y preocupado por el "historicismo" (relativismo histórico): la opinión de que todo lo estimado, rastreado, concebido o logrado en un momento o lugar determinado es relativo a las condiciones en ese momento o lugar y solo puede entenderse en contexto. Aunque encontró este punto de vista ineludible en aspectos importantes, sintió que se refería inadecuadamente a las reglas (legales, religiosas o éticas) que gobiernan el comportamiento humano. Si se aplicara consistentemente, la visión historicista, pensó, haría imposible cualquier comprensión actual de los tiempos pasados. Los dogmas multifacéticos e históricamente cambiantes de la iglesia cristiana debían reconciliarse con los aspectos absolutos de la verdad revelada que se reinterpretaban de generación en generación. 490 De hecho, Troeltsch agregó sofisticación al argumento de Lessing de que la historia nunca es una base suficiente para creer. Desde la perspectiva actual, tendríamos que concluir que si Jesús fue un reformador social o un visionario apocalíptico, no hace ninguna diferencia en nuestra fe y vida hoy. 491 La ciencia de Weiss, Schweitzer y Troeltsch llegó al corazón de la teología de Ritschl. Estos desarrollos hicieron más plausibles los argumentos de quienes atacaban directamente al ritschlianismo, como James Orr 492 y J. Greshammachen. 493 Orrandmachen atacó al ritschianismo desde el punto de vista de la teología evangélica ortodoxa. Veremos en el capítulo 10 que el liberalismo de Ritschlian también fue atacado por Barth y Brunner, teólogos que crecieron en el mismo movimiento que Ritschlian. Estos movimientos más recientes erosionaron el prestigio que el ritschlianismo había acumulado y suplantaron su papel en la teología. Y también hubo eventos fuera de la comunidad académica que trabajaron en contra del liberalismo ritschiano, sobre todo la guerra. Los ritschlianos esperaban que la bondad natural del hombre, alimentada por el ejemplo de Jesús, haría que las naciones se trataran como hermanos. Esto no sucedió. De hecho, el nuevo “siglo cristiano” resultó ser el más sangriento de todos los tiempos, ya que la tecnología se alió con el poder de la brutalidad indígena del hombre. Los Ritschlians no pudieron manejar la nueva situación. Barth y sus colegas nunca perdonaron a Harnack por apoyar al Kaiser en los preparativos de guerra alemanes. Y el advenimiento de Hitler y la Segunda Guerra Mundial destruyeron todas las esperanzas de una utopía pacifista.

SØREN KIERKEGAARD ​​(1813-55) Estoy tratando a Kierkegaard un poco fuera de orden cronológico porque su pensamiento no fue muy apreciado en su época, pero llegó a ser muy influyente en el siglo siguiente. Como ya he mencionado, Kierkegaard no es un ritschliano, pero lo que es no es fácil de definir positivamente. Anticipa e influye en gran medida en la teología neoortodoxa y el existencialismo filosófico del siglo XX, pero sería engañoso decir que él mismo es uno de los primeros miembros de cualquiera de los dos movimientos. Le agradará saber que es difícil para los intérpretes calificarse a sí mismos. A su juicio, uno de los grandes errores de la filosofía es imaginar que podemos resumir la existencia de una persona bajo una u otra etiqueta. Quería que en su lápida se inscribiera "esta persona". Así que prepárate para una buena dosis de nominalismo filosófico. 494 El pensamiento de Kierkegaard difería mucho de todo lo anterior. No reconcilia tratados filosóficos sobre los temas tradicionales de metafísica, epistemología y ética, ni presenta puntos de vista sistemáticos sobre temas teológicos como los atributos divinos, la Trinidad, Cristo, la Expiación y los Sacramentos. En cambio, medita sobre el miedo, la ansiedad, la desesperación, la elección, la decisión, las etapas de la vida, la comunicación y muchos otros temas que se convirtieron en parte de la filosofía en épocas posteriores. Esto tiene implicaciones tanto para la filosofía como para la teología, pero estas implicaciones deben rastrearse entre líneas en los escritos de Kierkegaard en lugar de leerse superficialmente. Kierkegaard es fascinante de leer. Parece vivir en el mundo real, en contraste con las abstracciones de Kant y Hegel. Su vida personal está a menudo involucrada o detrás de sus argumentos: su padre melancólico, su compromiso roto con Regina Olsen, sus peleas con la revista The Corsair... Es más fácil ver lo que Kierkegaard no es que lo que es. . Kierkegaard se enfrenta a dos adversarios principales. Una es la filosofía hegeliana, la otra (especialmente más tarde en su vida) la "Iglesia del Pueblo Danés", la Iglesia Estatal Luterana. Kierkegaard culpó a Hegel de la pérdida del individuo en la filosofía porque la dialéctica de Hegel engullía todos los objetos concretos en sus categorías abstractas. Y Kierkegaard culpó a la iglesia popular danesa en gran parte por el formalismo y la muerte del cristianismo en Dinamarca. Entonces hizo la pregunta: ¿Cómo se convierte uno en cristiano en el cristianismo? Por supuesto, para Kierkegaard estos dos problemas estaban íntimamente relacionados. La filosofía de Hegel reforzó la tendencia impía de los cristianos daneses a creer que las creencias verdaderas eran todas religión, y la corrupción espiritual de la iglesia debilitó el testimonio de la iglesia sobre la santidad del individuo y (como veremos) la paradoja de la entrada eterna en el mundo. . . tiempo de Iglesia. Recordemos el principio de Hegel de que lo real es lo racional y lo racional es lo real. Esto implica que toda realidad es pensamiento, espíritu; por eso llamamos a Hegel un idealista. Pero, ¿y el testamento? ¿Qué pasa con nuestras elecciones y decisiones? Hegel pensó (o así lo entendió Kierkegaard) que elegir significaba dar el siguiente paso en la dialéctica racional, de la tesis a la antítesis ya la síntesis. 495 Para Hegel, la elección de una tesis se reduce, en última instancia, a este

su antítesis. Eventualmente, si elige A, encontrará que está aceptando no-A. Porque A y no-A son realmente los mismos aspectos (y perspectivas) de una gran realidad que abarca a ambos. Pero para Kierkegaard, esta imagen destruye la esencia de la elección. Según Kierkegaard, una elección es siempre una elección entre dos alternativas realmente diferentes. Elegimos "o" A "o" no A. De ahí el título de la primera obra de Kierkegaard, O bien/o bien, y para Kierkegaard el pensamiento racional nunca determina una elección. Podemos hacer reflexiones y argumentos racionales sobre si debemos vivir, digamos, en Atlanta o en Nueva York, pero al final tenemos que tomar una decisión... Un análisis racional no nos obligará a elegir un camino u otro. Aunque las mejores razones hablen a favor de una alternativa, siempre podemos optar por la otra. Y no hay justificación para la opinión de Hegel de que estas dos opciones son de algún modo equivalentes después de todo. Para Kierkegaard, la existencia humana consiste en opciones libres, en decisiones. Cada opción es única, por lo que ninguna de ellas puede describirse con un término genérico. Conocemos nuestras elecciones a medida que las hacemos, pero no podemos analizarlas con conceptos racionales. La existencia es absurda. Puedes vivirlo, puedes observarlo, pero no puedes etiquetarlo. Así que Kierkegaard es una especie de nominalista extremo en el ámbito de la existencia humana, aunque en otras cosas no lo es. De ahí su tajante distinción entre pensamiento y existencia. Para él, la existencia humana es una especie de pura peculiaridad que no puede clasificarse en términos generales. En ese aspecto no me convence. Me parece que las elecciones humanas difieren en algunos aspectos pero son las mismas en otros. De esta manera, las elecciones humanas no son diferentes a cualquier otra cosa: manzanas, planetas, virtudes. Son datos que se pueden describir usando términos generales. 497 Hay varios tipos de opciones que se pueden etiquetar: opciones sobre qué comer, opciones sobre dónde vivir, opciones sobre el bien y el mal y, como Kierkegaard lo describe extensamente, opciones de estilo de vida (las etapas; véase más adelante). Entonces, en mi opinión, el análisis racional es capaz de describir la elección, pero creo que Kierkegaard tiene razón en que el análisis racional no determina la elección. Platón pensaba que quien conoce la ley está haciendo lo correcto. Con su comprensión de la doctrina bíblica del pecado, Kierkegaard sabía que esto no era cierto. Y aquí sintió el mayor problema de la iglesia estatal danesa: la gente ha estado escuchando la verdadera doctrina toda su vida, pero no se les ha enseñado a elegir el bien. Entonces, la pregunta de Kierkegaard de cómo uno puede convertirse en cristiano en el cristianismo es la pregunta de cómo uno puede cambiar su voluntad. De acuerdo con su nominalismo y su sentido de que el análisis racional no determina la elección, Kierkegaard no aborda directamente la voluntad ni explica el proceso de cambio en las creencias intencionales. En cambio, se comunica indirectamente, cuenta historias, da ejemplos de diferentes estilos de vida. 498 A veces escribe bajo un seudónimo, lo que deja al lector en la incertidumbre de si se trata de puntos de vista de Kierkegaard o si son puntos de vista que Kierkegaard simplemente propone para su consideración. Una característica importante de la comunicación indirecta es que es diferente de la comunicación directa.

de información proactiva, la personalidad y carácter del comunicador, su propio estilo de vida, es un elemento necesario de la transacción. Tres estudios de casos de opciones de estilo de vida aparecen en varios puntos de los escritos de Kierkegaard. Él cree que la vida humana normalmente pasa por tres etapas, aunque a veces puede quedarse atascado en una de ellas, y aunque nuestras vidas a menudo presentan características de más de una. Estos son el estético, el ético y el religioso. A nivel estético, la persona busca lo inmediatamente agradable. Es evasivo, muchas veces irresponsable y egoísta, dedicado al puro placer. En tus relaciones con los demás, puedes ser manipulador, incluso diabólico. No reconoce ningún principio o persona capaz de restringir y dirigir su conducta. Tu vida está impulsada por el momento presente, no por una elección consciente. En tu vida no hay ni lo uno ni lo otro. Pero este estilo de vida crea una baja calidad de vida que conduce al aburrimiento, agotamiento, inseguridad y desesperación. El mejor ejemplo del espíritu estético de Kierkegaard es el seductor Don Juan en Don Giovanni de Mozart. Es posible que haya tenido un amigo de la universidad como este que se interesó por la estética. Tal vez trataste de intervenir para que cambiara su comportamiento. Pero esto es muy difícil. La estética es su propia vida, casi su propia naturaleza. Probablemente no estés interesado en el cambio radical que necesitas. Si le dices que necesita invertir su vida en una buena causa, probablemente se reirá de ti, se compadecerá de ti y te rechazará. Sus argumentos no pueden tener ningún efecto porque la forma de vida estética establece sus propios criterios de verdad. 499 Tu razonamiento no puede ser correcto porque el estilo de vida que propones no es estéticamente agradable. De hecho, te aburres hasta con sus argumentos. Claramente, cambiar de un estilo de vida estético a otro requerirá más que su razonamiento racional. Pero la gente cambia a veces. Las causas y los motivos son misteriosos, pero sucede. Kierkegaard describe este cambio como un salto. El segundo nivel es la ética, en la que vivimos nuestras vidas de acuerdo con las reglas que nos da la sociedad. En estética se evita una posición de principio; pero la posición de principio es lo que está en juego en el plano ético. Kierkegaard ve esta etapa en terminología kantiana: obediencia a una ley moral absoluta. Además, como con Kant, la ley moral es universal, una obligación de hacer lo que es correcto para todas las personas y negarse a seguir la inclinación individual de uno. El hombre ético reconoce su deber hacia los demás; no puede vivir como un mero espectador. Planifica tu vida para el futuro en lugar de vivir impulsivamente. Dado que Don Juan es el modelo de la estética, el principal modelo de vida ética de Kierkegaard es Sócrates. Lo ético es en muchos sentidos lo opuesto a lo estético, aunque nuestras vidas a menudo exhiben ambas tendencias al mismo tiempo. A veces, la coexistencia de estas tendencias significa contradicción. Pero, en cierto modo, lo ético valida lo estético. Hay alegría en sacrificar el interés propio por una causa mayor. Pero en conflicto, las consideraciones éticas deben prevalecer sobre las estéticas si se quiere realizar la vida ética.

Pero hay una desventaja a nivel ético en términos de estética. Porque nuestras resoluciones más fuertes son insuficientes para mantener nuestra pureza ética. Somos fácilmente vencidos por un sentimiento de pecado y culpa, lo que lleva a una condición que Kierkegaard llama miedo... De alguna manera debe haber algo mejor, otro cambio radical en la vida y el pensamiento. Kierkegaard llama a esta tercera etapa religiosa. En la fase religiosa gobernamos nuestra vida en base a una relación íntima e individual con Dios. Kierkegaard llama a la transición de lo ético a lo religioso un acto de fe. Esta relación se basa únicamente en la fe, no en la razón. La existencia de Dios no se puede probar; siempre será incierto. Pero la fe es inherentemente incierta porque Dios está más allá de nuestra comprensión. El objeto de la creencia es el absurdo de la encarnación, que el Dios eterno en Cristo vino en el tiempo y por lo tanto es capaz de relacionarse con cada individuo. El nivel religioso combina la inmediatez de la estética con un compromiso personal con los principios éticos, pero transforma ambos en una vida superior. Estas tres etapas son, de hecho, muy similares a una tríada hegeliana: la estética como tesis, la ética como antítesis, la religiosa como síntesis. Con cada nuevo nivel, el nivel anterior es abolido, afirmado, elevado a un nivel superior. Pero, a diferencia de la dialéctica de Hegel, este proceso no es una necesidad racional. No hay por qué obligarnos a renunciar a una etapa por otra. El cambio es un salto. Por lo general, el nivel religioso confirma el ético. Pero hay excepciones. En Fear and Trembling, Kierkegaard presenta la historia de Génesis 22 en la que a Abraham se le da la orden divina de matar a su hijo Isaac. Abraham sabe que obedecer este mandamiento no es ético, pero después de mucho tormento, accede a seguir el mandamiento de Dios en lugar de sus propias normas éticas. Kierkegaard dice que en este mandamiento Dios ordena una "suspensión teleológica de lo ético", una suspensión temporal de la ley ética para determinar si la obligación última de Abraham es con Dios (su obligación religiosa personal) o con la ley ética. La respuesta de Abraham es religiosa. Se convierte en un caballero de infinita resignación porque ha renunciado a todo, incluso a sus normas éticas, para seguir a Dios. Pero positivamente, dado que sigue a Dios, Kierkegaard también le otorga el título de caballero de la fe. Pero el escenario religioso puede sufrir corrupción. Kierkegaard, en su Posdata final no científica, distingue dos niveles religiosos, A y B. Religión A es la religión de la iglesia estatal danesa. En esta religión, el creyente trata de encontrar el perdón relacionándose con Dios en sus propios términos. Mantiene una relación esencialmente pasiva con Dios. Es bautizado, casado y sepultado en la iglesia; Incluso podría asistir a los servicios de la iglesia porque sabe que tiene que hacerlo. Pero no experimenta nada como una relación vital con Cristo. Las características de la Religión A incluyen resignación (abandono de metas relativas), sufrimiento (dolor por resignación, necesidad de transformación) y culpa persistente (una comunión con Dios parcialmente rota). La religión B es lo que Kierkegaard considera la verdadera religión, una religión trascendente gobernada únicamente por la fe. Viene de Dios mismo, su acto paradójico de salvar la "infinita diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad". 500 Por la gracia de Dios, la verdad eterna entra en relación con un individuo existente. No acabamos de entrar en esta relación

ir más allá de la evidencia (que también hacemos en la Religión A) pero creer algo más allá de nuestro entendimiento en el contexto de una nueva vida. Para Kierkegaard, Dios mismo es completamente diferente, de incógnito. No se puede alcanzar a través de la ciencia o la filosofía, sino que solo se puede aprehender en una introspección apasionada. El resultado no es creer nuevas enseñanzas, sino recibir un mensaje sobre la existencia de Dios que verdaderamente nos transforma. Esta nueva existencia no se puede aprender a través de la comunicación directa, pero la comunicación indirecta (recuerde nuestra referencia a este concepto anteriormente en esta sección) puede ser la herramienta de Dios para lograr este nuevo estado. En esta nueva existencia, no percibimos el pecado como una culpa abstracta por no cumplir con los deberes religiosos como en la Religión A, sino como un insulto al Dios Personal por romper la comunión con Él. Este sentido del pecado es mucho más radical, y también lo es el sentido del perdón. El perdón radical, entonces, nos devuelve a la vida en el espíritu, no en la carne. La vida nueva no consiste en deberes formales, sino en vivir la comunión con Cristo. En esta comunicación de la existencia nos convertimos en "contemporáneos de Cristo". Entonces, esta nueva existencia proporciona la respuesta a la pregunta de Kierkegaard: "¿Cómo puedo convertirme en cristiano dentro del cristianismo?" La distinción de Kierkegaard entre enseñar las enseñanzas y enseñar a los vivos tiene otras implicaciones que han dado lugar a controversias. Kierkegaard es generalmente ortodoxo acerca de las doctrinas tradicionales de la iglesia,502 y hace afirmaciones sobre la autoridad de las Escrituras que son sorprendentemente ortodoxas dada la atmósfera intelectual de su época. 503 Pero en la posdata final no científica muestra un aprecio considerable por Lessing, quien, como vimos en el capítulo 6, negó cualquier base histórica para el cristianismo. Kierkegaard está de acuerdo en que la fe cristiana no se basa en la historia, pero no por las mismas razones. Lessing había dicho que la historia era demasiado dudosa para ser la base de "las verdades necesarias de la razón" que, a su vez, eran la única base de las creencias religiosas. Kierkegaard no está de acuerdo con Lessing porque no cree que la creencia religiosa se base en la razón. Pero coincide con Lessing en que la fe tampoco se basa en la historia. Más bien, se basa en la paradoja de la entrada eterna en el tiempo. Este punto de vista, junto con otras dudas de Kierkegaard sobre el papel de la creencia intencional en la religión, plantea interrogantes sobre su visión del contenido de la fe cristiana. Considera este famoso pasaje: Si el que vive en medio del cristianismo, con la verdadera concepción de Dios en su conocimiento, sube a la casa de Dios, a la casa del Dios verdadero, y ora, pero ora con un espíritu falso; y quien vive en una comunidad idólatra ora con todo el fervor del infinito, aunque sus ojos se posen en la imagen de un ídolo: ¿dónde hay más verdad? Alguien realmente reza a Dios, aunque adore a un ídolo; el otro adora erróneamente al Dios verdadero y, por lo tanto, en realidad está adorando a un ídolo. 504 A partir de esta cita, muchos han pensado que para Kierkegaard no importa el contenido de la religión, que no importa a quién se rece, mientras se rece con pasión. eso sería un

posición relativista extrema. Pero los términos verdad y verdad en esta cita son muy problemáticos y posiblemente irónicos. Kierkegaard los enfatiza (nótese las repeticiones en el primer movimiento). Tenga en cuenta que habla dos veces del Dios cristiano como el Dios "verdadero" y de la visión cristiana tradicional de Dios como una "verdadera concepción". Por tanto, no es indiferente a la verdad en el sentido normal, a la verdad aristotélica como opuesta a la falsedad. 505 El objeto del adorador pagano es "un ídolo", que es ciertamente diferente del "Dios verdadero". Pero Kierkegaard también atribuye la verdad al adorador pagano. El pagano "verdaderamente" ora a Dios, "incluso si adora a un ídolo". Kierkegaard obviamente habla de la verdad de dos maneras. El primer sentido es aristotélico, en el que se opone una proposición verdadera a una falsa. Podríamos llamar a esto verdad objetiva. Kierkegaard a veces llama verdad subjetiva al segundo sentido. Nótese que la pregunta de Kierkegaard en el material citado no tiene nada que ver con la verdad del objeto del conocimiento, sino con la verdad que está "en" el sujeto: no es "cuál Dios es verdadero", sino "dónde (es decir, ¿En qué hay más verdad de las dos situaciones?La verdad subjetiva para Kierkegaard es principalmente una propiedad del conocedor y no del objeto del conocimiento.No es tanto lo que se cree, sino el cómo... La verdad es la verdad subjetiva en la que creemos con una actitud de devoción apasionada, una verdad que establece la correcta relación entre el objeto y el conocedor. La verdad subjetiva es algo que nos aplicamos profundamente en todas las situaciones. La verdad subjetiva determina una nueva forma de vida. Esto es el camino de la religión B. En la cita controvertida, Kierkegaard aparentemente quiso decir que el pagano tiene una verdad subjetiva, aunque su punto de vista es objetivamente erróneo: El adorador de Cristo ntums ora a un dios oscuro que es subjetivamente verdadero pero sin verdad subjetiva. Él. Kierkegaard no es relativista porque distingue una creencia objetivamente verdadera de una falsa. Parece ver complicaciones reales en la relación entre el objeto del conocimiento y la aplicación del conocimiento: el qué y el cómo. Tendemos a hacer una distinción clara entre nuestras creencias y nuestro comportamiento, o en la adoración entre el objeto de adoración y la forma en que lo adoramos. Pero las Escrituras hablan de idolatría como adorar a un dios falso y adorar al Dios verdadero de una manera que prohíbe. 506 Dios no es un ser supremo abstracto, sino un Señor real y personal que se preocupa por cómo es adorado y cómo se comportan sus adoradores. No es fácil notar la diferencia entre el mal comportamiento hacia el verdadero Dios y adorar a otro dios (un dios con diferentes reclamos). Así que hay una especie de continuidad entre la verdad objetiva y subjetiva. Nuestra respuesta subjetiva a Dios puede volverse tan impía que nos cuestionamos si creemos objetivamente en Él. Este podría ser el problema con la oración en el cristianismo, en el experimento mental de Kierkegaard. El adorador del cristianismo puede orar tan formalmente, sin pasión, que su oración sea con un "espíritu equivocado", incluso orando a un dios falso. Pero la verdadera pregunta sobre la cita de Kierkegaard es si los paganos "realmente pueden orar a Dios aunque adoren a un ídolo". Lo único que habla a su favor es que reza con "toda la pasión del infinito".

Pero en otra parte Kierkegaard dijo que tal pasión surge sólo por la gracia del Dios verdadero. Es la Religión B, una relación salvadora con Cristo. Pero si el gentil ha recibido esta nueva pasión de Cristo, ¿cómo puede continuar siendo gentil? Kierkegaard podría pensar que podría haber alguna pausa entre la conversión de las pasiones del pagano y la conversión de sus ideas. Pero la impresión que tenemos de la cita de Kierkegaard es que el paganismo de este hombre está establecido y es permanente, y que su incapacidad para creer en el Dios verdadero, es decir, Jesucristo, es compatible con el nuevo nacimiento. No podemos concluir de esto que Kierkegaard sea indiferente a qué dios rezamos. Sin embargo, podemos ver aquí una confusión que no debería estar presente en un teólogo o filósofo, pero que ciertamente asoló a muchos de los sucesores de Kierkegaard. Algunos comentarios generales sobre el pensamiento de Kierkegaard: 1. Kierkegaard es útil en sus descripciones de la psicología de la creencia. Cambiar tus creencias no es simplemente una cuestión de escuchar buenos argumentos y seguir sus conclusiones lógicamente. Tal cambio es el producto de muchos factores, incluidos los sentimientos, los hábitos, el estilo de vida y, de hecho, la gracia divina. A menudo no está claro por qué alguien ha cambiado sus creencias, sus actitudes, sus prioridades, sus preferencias, sus creencias. Creo que este análisis es particularmente importante cuando se trata de entender cómo alguien pasa de un supuesto básico a otro. 2. Pero a diferencia de Kierkegaard, nada de esto significa que la evidencia de la existencia de Dios o la verdad del evangelio sea insuficiente. Las Escrituras nos dicen que la autorrevelación de Dios es clara tanto en la creación como en Cristo. Si nos negamos a inclinarnos ante esta revelación, es culpa nuestra. Como dice Pablo en Romanos 1:18, la incredulidad "por medio de... la injusticia suprime la verdad". 3. El énfasis de Kierkegaard en la comunicación de la existencia se correlaciona de alguna manera con lo que he llamado la perspectiva existencial (ver Capítulo 1). En la teología reformada, la salvación tiene tres dimensiones: la autoridad del evangelio de Dios (perspectiva normativa), Su acción en la historia en Cristo para redimir a Su pueblo (perspectiva situacional), y la obra del Espíritu en el corazón para transformarnos a través de la aplicación de el evangelio palabra de Cristo (perspectiva existencial). Me parece que la perspectiva existencial contiene todo lo que exige legítimamente Kierkegaard. Uno se pregunta si la perspectiva existencial, las doctrinas del renacimiento y la santificación, estuvieron en gran parte ausentes de las iglesias a las que asistió Kierkegaard; ver figura 8.4.

Higo. 8.4 Una visión evangélica de cómo llegamos a la fe 4. Pero Kierkegaard descuida las otras dos perspectivas. Aunque habla bien de la Biblia y se refiere a ella con frecuencia, se resiste a describir su nueva vida como una de obediencia a la Palabra escrita. Y su homenaje a Lessing crea mucha confusión en cuanto al significado del ministerio de Jesús en la historia, su cruz y resurrección. 5. Kierkegaard rara vez considera, quizás incluso niega, la participación de Dios en el mundo del espacio-tiempo, el mundo de la existencia ordinaria. La existencia en la religión B es un mundo trascendente en el que ascendemos a una relación con Dios que es imposible en la vida cotidiana. no tea Kierkegaard cree que el mandato de Dios a Abraham en Génesis 22 es más que ética, una suspensión de la ética que reemplaza una relación personal directa entre él y Abraham. Pero en las Escrituras, en la ética, en la ley, es también la Palabra de Dios. Su fuente es tan personal como el mandato de Dios en Génesis 22. b. Kierkegaard concede a Lessing que el mundo de la historia es autónomo. La acción salvadora de Dios debe estar por encima de la historia. Pero esto desacredita la narrativa intensamente histórica del relato bíblico de la salvación misma.

C. El mundo trascendente es un mundo por encima de la razón. El mundo ordinario es un mundo en el que la razón es plenamente competente. Así que en Kierkegaard vemos la dialéctica trascendencia-inmanencia que describí en el Capítulo 1 y mencioné en otra parte de este libro; ver figura 8.5.

Higo. 8.5 Trascendencia e inmanencia en Kierkegaar d 6. Kierkegaard distingue muy claramente entre aprobación intencional y compromiso apasionado. La parábola de los paganos parece implicar que uno puede ser apasionadamente devoto de Dios sin creer en él. La Biblia disputa esto (Hebreos 11:6). De hecho, la devoción apasionada a Dios implica creer que Dios existe. Y el compromiso apasionado con alguien suele surgir de creencias sobre la persona que evocan sentimientos de pasión e intensidad de compromiso. De hecho, en muchos casos, el compromiso apasionado es proporcional a la fuerza del acuerdo. 507

PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. ¿Por qué se llama a Schleiermacher el padre de la teología moderna? ¿Es apropiada esta designación? ¿Por qué o por qué no? 2. Describe el contenido de los discursos de Schleiermacher sobre religión. ¿Qué te parece? 3. Explique y evalúe la visión de Schleiermacher sobre la conciencia religiosa. 4. Expresar y evaluar los puntos de vista de Schleiermacher sobre las enseñanzas teológicas. 5. Frame argumenta que toda la tradición liberal busca refutar la revelación proposicional. Enuncie y evalúe las objeciones que le plantearon Cherbury, Lessing, Kant, Hegel y Schleiermacher. 6. Describa y evalúe el giro subjetivo en la visión liberal de la revelación y las Escrituras. 7. ¿Se pueden derivar sugerencias teológicas de los sentimientos? Responde algunos de los problemas con esta idea. 8. ¿Por qué Schleiermacher considera legalista la doctrina tradicional del pecado original? Comentario. 9. Resuma los puntos de vista de Schleiermacher sobre el pecado, Cristo y la expiación. 10. Schleiermacher critica la soteriología tradicional como externa, artificial y legalista. Explicar; Evaluar. Panel 11: "Lessing dice que la teología liberal niega cualquier significado doctrinal a los eventos de la historia". Explicar; Evaluar. ¿Ritschl y Kierkegaard superan a Schleiermacher en este aspecto? 12. Para Schleiermacher, “la gracia dirige el desarrollo del potencial humano”. ¿Cuán? Explicar; Evaluar. 13. ¿Cómo enmarca la teología de Schleiermacher la dialéctica de trascendencia e inmanencia? 14. ¿Importa la historia de Ritschl? ¿Si es así, cómo? Evaluar. 15. Para Ritschl, "todas las proposiciones teológicas pretenden explicar los fenómenos de la vida cristiana". Explicar; Evaluar. 16. Resuma el punto de vista de Ritschl sobre Cristo y lo que Cristo hace para salvarnos. Evaluar. 17. “La salvación, la justificación, el renacimiento, la aceptación, el perdón y la expiación son esencialmente sinónimos”. Explicar. ¿Por qué la teología liberal a menudo trata estos términos como sinónimos? 18. Resumir la evaluación de Herrmann de Herrmann. ¿Qué es sorprendente? ¿Cómo califica este intercambio? 19. Describa y evalúe la visión de salvación de Herrmann.

20. ¿Cómo ve Harnack la esencia del cristianismo? Evaluar. ¿Es cierto que Frame dice que "todo lo sobrenatural desapareció" en la teología de Harnack? 21. Describe el "ascenso y caída del ritschianismo". 22. Describa las conclusiones de Schweitzer acerca de Jesús. 23. "Troeltsch de hecho agregó sofisticación al argumento de Lessing de que la historia nunca es una base suficiente para creer". ¿Cuán? Evaluar. 24. ¿Cómo afectaron los eventos políticos el éxito del ritschianismo? 25. Resuma la crítica de Kierkegaard a Hegel y evalúela usando algunos ejemplos. 26. ¿Cómo responde Kierkegaard a su propia pregunta, "¿Cómo puedo convertirme en cristiano en el cristianismo?" Evaluar. 27. ¿En qué se diferencia Kierkegaard de Hegel sobre la naturaleza de la elección humana? El recuadro 28 cita la parábola de Natán con David como ejemplo de comunicación indirecta. Explicar. 29. ¿En qué se asemejan las tres fases de la vida de Kierkegaard a una tríada hegeliana? ¿Diferente? 30. Distinga los dos conceptos de religión de Kierkegaard. Evaluar. 31. ¿Es Kierkegaard indiferente a la naturaleza del objeto de creencia? Descubra los pros y los contras. 32. ¿Qué tan similar es la visión de la historia de Kierkegaard a la de Lessing? diferente como? 33. ¿Kierkegaard cae en la dialéctica trascendencia-inmanencia? Explicar.

Nietzsche Friedrich Nietzsche (1844-1900) fue el tercer poskantiano que no respondió a la crisis de su tiempo apelando a una nueva “crítica de la razón”, sino apelando a un nuevo tipo de existencia humana. (Los otros dos poskantianos, como hemos visto, eran Kierkegaard y Marx.) Nietzsche era un pensador solitario que disfrutaba más de los senderos alpinos que de los pasillos de la ciencia (que abandonó cuando tenía poco más de treinta años). Pasó la mayor parte de su vida utilizando su autoría en un intento de triunfar sobre las poderosas influencias de su infancia: el luteranismo, el nacionalismo alemán y el dominio de su poderosa madre, abuela, tías y hermana. (Sus intentos tuvieron más éxito en algunos de estos esfuerzos que en otros.) El resultado material de sus esfuerzos fue una corriente sin precedentes de los libros más excéntricos jamás presentados en la historia de la filosofía, incluidos títulos como El nacimiento de la tragedia, Más allá del bien y el mal, la genealogía de la moral,

Federico Nietzsche Nietzsche

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Así habló Zaratustra y su escandalosa autobiografía intelectual con el pretencioso título Ecce Homo ("He aquí el hombre" - la frase con la que Pilato presentó a Jesús a las masas) con títulos de capítulos como "¿Por qué soy tan sabio", "¿Por qué soy tan Smart” y “Por qué escribo tan buenos libros”. La breve y productiva autoría de Nietzsche terminó en 1888 con el inicio de la locura (probablemente relacionada con la sífilis). La teoría epistemológica de Nietzsche representó un retorno radical al período sofístico. Su teoría se conoce comúnmente como perspectivismo y se deriva de la formación temprana de Nietzsche en filología. Los filólogos, aquellos investigadores de las lenguas antiguas, sabían que lo que se llamaba la Biblia, los Vedas, los Upanishads y la Ilíada no eran traducciones directas de documentos individuales existentes; Más bien, eran compilaciones de fragmentos de evidencia contradictoria extraídos de una vertiginosa variedad de fuentes. El sueño de los filólogos era encontrar los textos originales de todos los grandes escritos de la historia. La conclusión de Nietzsche como filólogo fue que no existe un texto original. Cada uno de estos libros es simplemente el resultado de una decisión de hacer de una interpretación particular un producto final, cuando en realidad este "producto final" es solo un emblema de una relación existente entre una serie de documentos fragmentados, informes, estudios históricos y chismes. Nietzsche tradujo su intuición filológica en una teoría ontológica y epistemológica. Así como no hay texto original en filología, así en realidad y cognición no hay "ser puro" y "dato original". No hay dioses, no 272

Capítulo 6 Filosofía británica y continental poskantiana

Formas platónicas, sin sustancias, sin "cosas en sí" o incluso "cosas". Sólo hay flujo y caos sobre los que debemos imponer nuestra voluntad. Por tanto, decía Nietzsche, no puede haber conocimiento en el sentido platónico. Todo "conocimiento" es invención, y toda invención es mentira. Pero hay mentiras y hay mentiras. La mentira falsa es autoengaño. Según Nietzsche, los autoengañadores son personas que "mienten tradicionalmente", es decir, mienten en el sentido de las tradiciones establecidas. La recomendación de Nietzsche ante lo que parece ser una condena a una vida de mentiras es “mentir creativamente”, es decir, inventar o “saber” creativamente. Mentir creativamente es expresar lo que Nietzsche llama la “voluntad de poder”, tomando prestada una idea schopenhaueriana. Expresar voluntad de poder significa obligar a la realidad a someterse al propio poder creativo. Nietzsche también llama a la voluntad de poder “el impulso a la libertad”. Todos nuestros instintos biológicos aparecen como manifestaciones de este deseo de libertad, aunque en la mayoría de los casos estos instintos han sido cercenados por las fuerzas de la normalización (incluso otras manifestaciones de la voluntad de poder o manifestaciones de la voluntad de poder de otros). No sólo nuestra biología, sino también nuestro pensamiento y lenguaje son manifestaciones de la voluntad de poder. Pero al mismo tiempo, el lenguaje y el pensamiento son los principales vehículos del autoengaño. Según el nominalismo radical de Nietzsche (que recuerda al nominalismo de Wilhelm von Ockham), el lenguaje funciona precisamente mintiendo, es decir, negando las diferencias reales e inventando similitudes ficticias. Sólo así podemos, por ejemplo, clasificar a todo Nietzsche como "hojas".

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las formas frondosas que brotan de los árboles y arbustos es ignorar e incluso suprimir el hecho de que no hay dos de estas entidades iguales y afirmar una identidad entre ellas que de hecho no existe. El lenguaje puede y es, por tanto, ante todo un medio de cosificación y petrificación del ser. Produce errores que “nos tiranizan como condición de vida”.25 El hecho de que el lenguaje tenga que mentir es también una fuente de las posibilidades de diseño inherentes al lenguaje. Nietzsche rechazó la visión tradicional del lenguaje como poético.

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Capítulo 6 Filosofía británica y continental poskantiana

La función es periférica a su función literal. Sintió que la llamada función literal era solo una subclase de su naturaleza poética. El lenguaje, según Nietzsche, es “un ejército móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos”. Aquiles es un León luchando. Una metonimia es una forma de discurso en la que el significado se desplaza de una imagen a una imagen adyacente, que ahora lleva el peso de ambas imágenes, como "Le gusta demasiado la botella". Proyecciones de características humanas sobre lo no humano.

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mundo, como "La rosa lucha por la luz", son en su mayoría metáforas o metonimias inconscientes). Cadenas enteras de metáforas y metonimias pueden crear una representación poética de la realidad. Nietzsche reconoció estas cadenas de argumentos como expresiones exitosas de la voluntad de poder. De hecho, como bien entendió Nietzsche, su propia noción de "la voluntad de poder" fue el producto de una cadena de razonamiento metafórico-metonímico, al igual que sus otras nociones clave como "el superhombre", "eterno retorno" y "voluntad". . de poder". "la muerte de Dios". Se sigue que una declaración de Nietzsche - como "La vida es simplemente la voluntad de poder" 27 - no representa una visión filosófica sobre la naturaleza última de la vida, sino simplemente otra interpretación poética de la (Frente a esta acusación, Nietzsche respondió: "¡Aún mejor!")28 Si es cierto que solo hay interpretaciones, ¿entonces todas las interpretaciones son igualmente válidas? A pesar de su relativismo, Nietzsche no creía esto. Solo mentiras que afirman la vida. son mentiras realmente nobles para él. Todas las demás mentiras son nihilistas y están del lado de la muerte. Esta creencia es la razón por la cual Nietzsche dice que la voluntad de poder debe estar llena de risa, baile y afirmación, y por eso condenamos el platonismo ("el miedo de los tiempos") y el cristianismo ("platonismo para el pueblo") negando la realidad tal como es (es decir, negándose a reconocer la realidad como caos y flujo para ser moldeado a la imagen de cada voluntad),29 que anhelan otro mundo, aunque no anhelen el ser, sino la nada y la muerte. (De alguna manera ves a Hegel en todo esto.) Nietzsche incorporó sus enseñanzas en una meta que llamó "el superhombre". Superman representa el triunfo de la voluntad de poder. Además de risas y bailes, Superman enseña la muerte de Dios y el eterno retorno. Por supuesto, no puede haber una sola respuesta correcta a la pregunta: ¿qué quiso decir Nietzsche con "la muerte de Dios"? (Nunca preguntes qué quiso decir Prufrock cuando dijo: "Debería haber sido un par de garras irregulares, arrastrándose sobre el fondo de mares tranquilos"), pero seguramente Nietzsche quería al menos anunciar el fin de la tradición.

Capítulo 6 Filosofía británica y continental poskantiana

Formas de autoridad: histórica, política, religiosa, moral y textual. (Para una interpretación interesante de la frase de Nietzsche "Dios ha muerto", intente reemplazar el término "Dios" con el término "Santa Claus". ¿Por qué la declaración "Santa Claus no existe" es menos trágica que la declaración "Santa Claus está muerto "?) Lo que es cierto de la muerte de Dios también lo es del eterno retorno. Ha habido una gran cantidad de literatura que intenta interpretar esta enigmática enseñanza. Pero sea lo que sea que eso signifique, ciertamente se ha pensado de esa manera.

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afirmar la lealtad de Nietzsche a la realidad tal como es. Nietzsche representó lo que vio como lo opuesto al ideal de pesimismo de Schopenhauer, a saber, el ideal de la persona más vivaz, más vivaz y más afirmadora del mundo en el mundo, que no solo llegó a un acuerdo con lo que era y era, sino a quién quiere. lo que fue y será repetido por toda la eternidad.30 Pensemos en este pensamiento en su forma más terrible: la existencia tal como es, sin sentido y sin objeto, pero volviendo inevitablemente sin el fin de la nada: el eterno retorno.31

Es bastante fácil criticar a Nietzsche por su inconsistencia y lógica defectuosa. (¿Cómo podemos desear la vida como realmente es cuando no hay vida o voluntad - sólo interpretaciones de interpretaciones? Si todo es una mentira, ¿entonces no lo es también la afirmación de que todo es una mentira?) Pero esta crítica pasa por alto el punto de Nietzsche. Él tampoco quería enseñar.

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Capítulo 6 Filosofía británica y continental poskantiana

Ni consistencia ni lógica, sino un tipo radicalmente nuevo de subversión subversiva que socavaría todas las formas anteriores de pensar y ser. Sin embargo, hay que pagar un precio por esta subversión. Tendrás estudiantes que quizás no esperes. Y, de hecho, muchos grupos diferentes han reclamado el legado de Nietzsche, incluidos los nazis, los psicoanalistas, los existencialistas y, en la actualidad, un grupo llamado "deconstruccionistas", a quienes algunos ven como los nuevos liberadores y otros como los nuevos nihilistas.

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7 Pragmatismo, tradición analítica y tradición fenomenológica y sus consecuencias El siglo XX

Pragmatismo Finalmente, pasemos de la vieja Europa al Nuevo Mundo y visitemos a los pragmáticos, una escuela que hace la primera contribución verdaderamente estadounidense a la historia de la filosofía, cerrando la brecha entre los siglos XIX y XX. El lógico y semiólogo Charles Peirce (1839-1914) inventó el término pragmatismo y designó un método cuyo principal objetivo era la clarificación del pensamiento. Quizás el pragmatismo estaba en la mente de Peirce al leer la definición de "creencia" propuesta por el psicólogo Alexander Bain. La fe es "aquello sobre lo que un hombre está dispuesto a actuar", dijo Bain. Peirce estuvo de acuerdo y afirmó que de esta definición se sigue que las creencias crean hábitos y que la forma de distinguir entre creencias es comparar los hábitos que crean. Así, las creencias son reglas de acción y derivan su significado de la acción para la cual son reglas. Con esta definición, Peirce pasó por alto la privacidad y el secreto de la mente cartesiana y proporcionó acceso directo a los procesos mentales (porque las creencias de una persona podían verificarse al observar sus acciones). 299

En manos de su inventor, el pragmatismo era una forma de empirismo radical, y algunas de las afirmaciones de Peirce recuerdan a las de Berkeley. Por ejemplo, lo que dijo Berkeley sobre las ideas ("nuestra idea de cualquier cosa es nuestra idea de sus efectos perceptibles") no es diferente de lo que dijo Peirce sobre las creencias.

El ensayo de James Peirce How to Make Our Ideas Clear, publicado en 1878, fue generalmente ignorado hasta que William James (1842-1910) lo interpretó unos 25 años después. James juró lealtad a lo que él creía que eran los principios de Peircean y comenzó a promover la doctrina del pragmatismo. Pero Peirce estaba tan molesto por lo que James estaba haciendo con el pragmatismo que cambió su nombre a "pragmatismo", que dijo que era "lo suficientemente feo como para estar a salvo de los secuestradores". 1 William James nació en una familia rica en Nueva Inglaterra. (Su abuelo irlandés, por quien lleva el nombre, invirtió sabiamente en el canal Erie y construyó la fortuna de su familia). Su padre era un teólogo con ideas religiosas un tanto excéntricas, pero alentó el desarrollo del pensamiento independiente de su hijo. William y su eventualmente igualmente famoso hermano Henry, quien se convirtió en uno de los novelistas más respetados de Estados Unidos, fueron educados en Francia, Alemania, Suiza e Inglaterra antes de que William eventualmente ingresara a Harvard Uni300.

Capítulo 7 El siglo XX

Universidad, primero como estudiante de ciencias naturales y medicina, luego como profesor de medicina, psicología y finalmente filosofía. La filosofía que enseñó James estuvo influenciada por sus estudios en psicología y teoría de la evolución, pero su filosofía también fue, en muchos sentidos, una respuesta a las crisis psicológicas, morales y religiosas personales que experimentó a lo largo de su vida. El pragmatismo de Peirce, tal como lo interpreta James, ofrecía una forma objetiva de lidiar con estas crisis. Mientras que el pragmatismo de Peirce era simplemente una fórmula para cientificar el pensamiento ordinario, James lo vio como una filosofía capaz de resolver dilemas metafísicos y religiosos. Además, vio en él tanto una teoría del significado como una teoría de la verdad. Consideremos primero la teoría pragmática del significado de James. En Pragmatismo escribió: ¿Es el mundo uno o muchos? – ¿determinado por el destino o libre? – ¿material o espiritual? – aquí hay ideas que pueden o no aplicarse al mundo; y los argumentos sobre tales ideas son interminables. El método pragmático en estos casos es tratar de interpretar cada término rastreando sus respectivas consecuencias prácticas. Prácticamente, ¿qué diferencia haría para alguien si esta idea fuera verdadera en lugar de esa idea? Si no se puede encontrar una diferencia práctica, las alternativas significan prácticamente lo mismo y todo el argumento es inútil.2

A partir de esta línea de pensamiento, James concluyó el siguiente principio: "No puede haber una diferencia en ningún lugar que no marque una diferencia en otro lugar". 3 Para ilustrar el punto de James, examinemos tres oraciones, todas diferentes entre sí en su significado pragmático: A. El acero es más duro que la carne. B. Un tigre de Bengala está libre afuera. C. Dios existe. Desde un punto de vista pragmático, los significados de las oraciones A y B no son problemáticos. Sabemos exactamente cómo sería creerles, a diferencia de su opuesto. Si creyéramos en una alternativa a A, está claro que en muchos casos nos comportaríamos de forma muy diferente a como lo estamos haciendo ahora. Y lo que creemos sobre B se convierte en pragmatismo

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También tiene un impacto directo en nuestro comportamiento que el acero es más duro que el comportamiento. ¿Y la carne? frase C? Aquí vemos lo que el mismo James admitiría como el rasgo subjetivo de su teoría del significado. Si ciertas personas creyeran que Dios existe, retratarían el mundo de manera muy diferente que si creyeran que Dios no existe. Sin embargo, hay otras personas cuyas concepciones del mundo serían virtualmente idénticas (es decir, idénticas en la práctica) creyeran o no que Dios existiera. Para estas personas, las frases "Dios existe" y "Dios no existe" significarían (prácticamente) lo mismo. Para otras personas que se encuentran entre estos dos extremos, la afirmación “Dios existe” significa algo así como “Los domingos me visto bien y voy a la iglesia” porque para ellos participar en esta actividad es lo único que tiene un resultado práctico. de tu creencia (y una creencia es solo una regla de acción, como dijo Peirce). Esto en cuanto a la teoría pragmática del significado. Pasemos ahora a la teoría pragmática de la verdad. James dijo esto acerca de la verdad: "Las ideas (que son solo una parte de nuestra experiencia) se vuelven realidad solo en la medida en que nos ayudan a entrar en un estado de ánimo satisfactorio.

Capítulo 7 El siglo XX

en relación con otras partes de nuestra experiencia, . . . La verdad en nuestras ideas significa su capacidad para 'funcionar'”. 4 James también dijo (quizás con menos alegría) que se trata del 'valor monetario' de las ideas. 5 Es interesante comparar la teoría pragmática de la verdad con las otras dos. teorías de Es cierto que compitieron entre sí en la historia de la filosofía occidental: la teoría de la correspondencia y la teoría de la coherencia. La teoría de la correspondencia era dominante y particularmente favorecida por los empiristas. Simplemente dice que una afirmación es verdadera si concuerda con los hechos. La oración "El gato está sobre la alfombra" es verdadera si y solo si el gato está realmente sobre la alfombra. Los principales atractivos de esta teoría son su sencillez y su apelación al sentido común. Las principales deficiencias son (1) dificultades para explicar cómo las entidades lingüísticas (palabras, oraciones) pueden corresponder a cosas no relacionadas con el lenguaje, (2) dificultad para decir exactamente a qué oraciones se pretende que correspondan (¿hechos? ¿Qué es un "hecho" si ¿no es lo que afirma una proposición verdadera?), y (3) una peculiar torpeza en su aplicación a las matemáticas (¿que corresponde a la afirmación "5 + 2 = 7"?). La teoría de la coherencia de la verdad establece que un enunciado es verdadero si es consistente con todos los demás enunciados que se consideran verdaderos. Esta teoría fue favorecida por los racionalistas. Su mayor fortaleza es que cobra sentido a partir de la idea de verdad matemática (“5 ⫹ 2 ⫽ 7” es verdadera porque proviene de “7 ⫽ 7” y de “1 ⫹ 6 5 7” y de “21 ⫼ 3 ⫽ 2 ⫻ 3 ⫹ 1", etc. etc.). Su mayor debilidad es su circularidad viciosa. El enunciado A es verdadero debido a su consistencia con los enunciados B, C y D. El enunciado B es verdadero debido a su consistencia con los enunciados A , C y D. La afirmación C es verdadera debido a su coherencia con las afirmaciones A, B y D, etc. (Pensando Piensa en el sistema de creencias de un paranoico. Todas tus creencias se alinean perfectamente entre sí. es una prueba de que todo el mundo quiere conseguirlas.) Bueno, el pragmático dice que la prueba de concordancia y la prueba de coherencia no son teorías en competencia, sino simplemente diferentes herramientas aplicadas a las creencias para ver si esas creencias "funcionan".

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Por qué me estas mirando

¡Hola! ¡Pretendes no fijarte en mí para poder conspirar contra mí!

¡Y tu! . . . Deja de seguirme

La teoría paranoica de la verdad

A veces una prueba es una herramienta satisfactoria, a veces la otra, pero ninguna es el único criterio de verdad. La descripción más completa de la verdad de James es la siguiente: Las ideas verdaderas son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y verificar. Las ideas equivocadas son aquellas que no podemos. . . . La verdad de una idea no es una cualidad estancada inherente a ella. La verdad sucede con una idea. Se hace realidad, se hace realidad a través de los acontecimientos.6

Volviendo a nuestros tres conjuntos de muestra, vemos que A ciertamente funciona. Creer que el acero es más duro que la carne definitivamente nos pone en una relación mucho más satisfactoria con el resto de nuestra experiencia que creer lo contrario. B generalmente no funciona para la mayoría de nosotros. En circunstancias normales, creer que fuera del espacio en el que nos encontramos ahora, un tigre de Bengala vaga libremente, nos colocaría en una relación paranoica con el resto de nuestra experiencia. Por supuesto, a veces creer que es cierto funcionaría. (Porque estamos tentados a saber cuándo realmente hay un tigre por ahí).

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Capítulo 7 El siglo XX

¿Y el tercer ejemplo? Obviamente, la verdad o la falsedad de la afirmación de que Dios existe no puede surgir ni siquiera para aquellas personas para quienes no existe una diferencia práctica entre creerlo o no. Pero para aquellos para quienes la distinción tiene sentido, la prueba pragmática de la verdad está disponible. A diferencia de las declaraciones en las oraciones A y B, no existe una prueba pragmática directa de la declaración "Dios existe". De hecho, según James, la evidencia empírica es igualmente indecisa a favor o en contra de la existencia de Dios. De estos y casos similares, James dijo: "Nuestra naturaleza apasionada no solo puede legítimamente, sino que debe, decidir una opción entre dos proposiciones si es una opción real, que por su naturaleza no puede decidirse sobre bases intelectuales". En su declaración, James se parecía mucho a Kant). James continuó diciendo que creer en Dios funciona para muchas personas, aunque está dispuesto a admitir que no funciona para unos pocos elegidos. Más bien, creer en Dios pone a algunas personas en un estado de miedo paranoico sobre el resto de sus experiencias. Así, para el primer grupo, la

pragmatismo

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La afirmación "Dios existe" es verdadera y para el segundo grupo es falsa. Fue este lado subjetivo de la teoría de la verdad de James lo que disgustó a muchos filósofos, incluido Peirce. Esta racha de pragmatismo se vio algo reforzada por el trabajo de John Dewey. Primero, un último punto sobre James: la anterior alusión a la similitud entre él y Kant no carecía de fundamento. Tanto Kant como James trataron de justificar con fundamentos prácticos nuestro derecho a mantener ciertos valores morales y religiosos que no pueden basarse en fundamentos puramente intelectuales. Así como Kant se había visto a sí mismo como un mediador entre racionalistas y empiristas, James también se vio a sí mismo como un mediador entre lo que llamó filósofos "suaves" y "obstinados":

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la licitación

el terco

Racionalista (según “principios”) Intelectualista Idealista Optimista Religioso Voluntario Monista Dogmático

Empirista (según los "hechos") sensacionalista materialista pesimista irreligioso fatalista pluralista escéptico

Capítulo 7 El siglo XX

El problema con estas alternativas, dijo James, era que "usted encuentra una filosofía empírica que no es lo suficientemente religiosa y una filosofía religiosa que no es lo suficientemente empírica".8 James evidentemente pensó que su pragmatismo ofrecía una tercera alternativa más satisfactoria.

Dewey John Dewey (1859-1952) fue quizás el pragmático más influyente, sobre todo porque los sobrevivió por muchos años. Efectivamente, se formó en el idealismo hegeliano (que, como veremos, tuvo un gran impacto en la filosofía estadounidense y británica de la segunda mitad del siglo XIX), y dejó una huella imborrable en el pensamiento de Dewey al contextualizar todo lo relacionado con la filosofía. sobre historia, sociedad y cultura. Pero bajo la influencia de la teoría de la evolución de James y Charles Darwin, Dewey se alejó del hegelianismo. Mientras que Hegel encontró que la humanidad progresó al resolver ciertas contradicciones lógicas en el reino de las ideas, Dewey encontró progreso al resolver ciertos conflictos orgánicos entre los individuos y sus entornos sociales y naturales. Dewey aprendió de Darwin que la conciencia, la mente y el intelecto no son más que la naturaleza, opuesta y superior a ella en gloriosa indiferencia; más bien, fueron adaptaciones a la naturaleza, pragmatismo

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continuamente con él, y como otros apéndices de plantas, insectos y animales, funcionaban mejor cuando se usaban para resolver los problemas que les presentaba el mundo natural. Tal idea encaja fácilmente en el marco de pragmatismo de Peirce y James. Para James, sin embargo, el pragmatismo era una herramienta terapéutica, principalmente para lidiar con ciertos conflictos religiosos y metafísicos y con la psicología individual. Dewey estaba más preocupado por la psicología social. Sus intereses filosóficos básicos eran la política, la educación y la moral. Según Dewey, los organismos superiores evolucionan como mecanismos de resolución de problemas mediante el aprendizaje de rutinas que van más allá de las respuestas puramente instintivas. A estas rutinas las llamamos “hábitos”. A medida que el entorno del organismo se vuelve más ambiguo y el propio organismo más complejo, sus respuestas se vuelven más "mentales". La inteligencia se desarrolla cuando el hábito no funciona de manera eficiente. La inteligencia interrumpe y retrasa una reacción al entorno cuando una situación problemática se reconoce como problemática. Pensar es en efecto una "respuesta a lo dudoso como tal". La función del pensamiento reflexivo es transformar la oscuridad en claridad. Tal transformación se llama "conocimiento". La transición de la ignorancia al conocimiento es la transición de "una situación perpleja, problemática o confusa al principio [a] una situación iluminada, unificada y resuelta al final". 9 ideas son planes de acción. Son "designaciones de operaciones a realizar"; son hipótesis. pensando 308

Capítulo 7 El siglo XX

es simplemente "acción diferida". Los pensamientos que no se traducen en acciones que reorganizan las experiencias son pensamientos inútiles. (Lo mismo es cierto para las filosofías.) Hay una prueba de primer nivel del valor de cualquier filosofía que se nos ofrezca: termina en conclusiones que, cuando se reducen a las experiencias de la vida ordinaria y sus dilemas, las hacen más significativas e iluminadoras para nosotros. .nosotros? nosotros y los nuestros hacemos más fructífero el trato con ellos? ¿O acaba haciendo las cosas de la experiencia ordinaria más oscuras de lo que eran antes, e incluso privándolas del significado que parecían tener en la "realidad"? 10

Los epistemólogos tradicionales, ya sean racionalistas o empiristas, están equivocados. Creían que lo que debía saberse era una realidad que precedía al acto de conocer. Para ellos, la mente es el espejo de la realidad, o lo que Dewey llamó la "teoría del conocimiento del espectador". Buscó certezas, ya sea en universales (racionalismo) o en fechas de significado (empirismo). Pero los universales y los datos de los sentidos no son los objetos del conocimiento; más bien, son los instrumentos del conocimiento. Una de las consecuencias de la revisión de Dewey es que la filosofía debe abandonar lo que hasta ahora se ha considerado "preguntas últimas" sobre el ser y el saber. El conocimiento debe ser instrumental. Su trabajo es resolver problemas. pragmatismo

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Estrictamente hablando, el objeto de la cognición es así construido por la mente inquisitiva. El conocimiento cambia el mundo que existía antes de ser conocido, pero no en el sentido kantiano en el que distorsiona la realidad (el mundo nouménico); Más bien, el conocimiento cambia el mundo en el sentido de imponerle nuevas características, por ejemplo, aclarando lo que no estaba claro. La función del pensamiento reflexivo es transformar una situación en la que se experimenta oscuridad, duda, conflicto o cualquier perturbación en una que sea clara, coherente, ordenada y armoniosa.11

Según Dewey, la definición del mundo como una totalidad de sustancias (cosas) fue abandonada con el advenimiento de la ciencia moderna, que reveló no "objetos", sino relaciones. Al abandonar esta definición, la ciencia también disolvió la distinción entre conocimiento y acción. Dewey atribuye a Galileo el inicio de esta revolución, una revolución aceptada por todos excepto por los filósofos. La ciencia nos permite escapar de la tiranía del pasado y ejercer cierto control sobre nuestro entorno natural y social. Y, sin embargo, no solo los científicos saben sobre esto. Poetas, campesinos, maestros, estadistas y dramaturgos lo saben. En última instancia, sin embargo, todos deben buscar la metodología de los científicos. De hecho, la ciencia es solo una forma elaborada de sentido común. La ciencia o sus estrategias deberían jugar en el mundo de hoy el papel que jugó la iglesia en el mundo medieval. Las técnicas científicas deben aplicarse tanto al desarrollo de valores como a la reforma social. Para Dewey no existe dicotomía entre hechos científicos y valores. Los valores son ciertos tipos de hechos que se encuentran en la experiencia, hechos como la belleza, el glamour y el humor. Pero como los productos de cualquier otra intervención en la realidad, resultan ser relativos a los intereses del interrogador. Pero el "instrumentalismo pragmático" de Dewey no es sólo una forma de utilitarismo. El error del utilitarismo es definir el valor en términos de objetos que ya han sido disfrutados; pero para Dewey, el hecho de que algo haya sido apreciado no significa que valga la pena. Los placeres no son valores sin la intervención del pensamiento. Llamar a algo valioso significa que es 310

Capítulo 7 El siglo XX

cumple ciertas condiciones, a saber, que guía bien el comportamiento. Hay una diferencia entre amado y amable, culpable y culpado, admirado y admirado. Se requiere apreciación activa y cultivada. Su desarrollo es un objetivo supremo, ya se trate de un problema intelectual, estético o moral. En efecto, el fin último de la acción debe ser el pleno desarrollo del individuo como ser humano. Por eso la democracia y la educación tienen el mismo objetivo. Cada individuo tiene algo que aportar a la construcción de las instituciones sociales, y el valor de todas las instituciones radica en las contribuciones que hacen al individuo en la creación de las condiciones para el crecimiento integral de todos los miembros de la sociedad. Tal crecimiento implica la conquista del pragmatismo

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cierto tipo de experiencias que son definitivas porque no provocan la búsqueda de otra experiencia. Son experiencias estéticas. A veces, según Dewey, estas experiencias son tan intensas que se etiquetan como "religiosas".

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Capítulo 7 El siglo XX

La tradición fenomenológica y sus consecuencias Husserl Varios pensadores europeos continuaron trabajando bien dentro de la tradición filosófica continental fundada por Descartes, a pesar del implacable ataque a esa tradición por parte de los positivistas lógicos. El principal de ellos fue Edmund Husserl (1859-1938), el fundador de una filosofía a la que llamó “fenomenología” (del griego phainómenon, que significa “apariencia”, de ahí el estudio de las apariencias). Remontó las raíces de su visión a la obra de Descartes. Al igual que Descartes, Husserl colocó la conciencia en el centro de todo filosofar, pero Husserl había aprendido de Kant que una teoría de la conciencia debe estar tan preocupada por la forma de la conciencia como por su contenido (Descartes no reconoció esto), por lo que desarrolló un método, que demostraría tanto la estructura como el contenido de la mente. Este método sería puramente descriptivo y no teórico. Es decir, en realidad describiría la forma en que el mundo

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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se revela a sí mismo a la conciencia sin la ayuda de ninguna construcción teórica de la filosofía o la ciencia. Este método reveló el mundo de lo que Husserl llamó "el punto de vista natural", que es básicamente el mundo cotidiano experimentado sin el peso de las pretensiones de la filosofía y la ciencia. Husserl escribió sobre el punto de vista natural en "Ideas: Introducción general a la fenomenología pura" y dijo: "Soy consciente de un mundo que se expande infinitamente en el espacio y el tiempo, deviniendo y deviniendo, sin fin. Soy consciente de que esto significa, primero de todo, lo descubro inmediatamente, intuitivamente, lo experimento, viendo, sintiendo, escuchando, etc... las cosas físicas... están ahí sólo para mí,... el "presente" quiere que les preste especial atención o no .37

Escepticismo

el mundo de la roca

el mundo de la quimica

el mundo de las aves

El mundo de la metafísica

el mundo de la musica

el mundo de la fisica

mundo de la informática

El mundo de la FILOSOFIA

el mundo del ARTE

El mundo de la CIENCIA

El mundo de los NEGOCIOS

MORIR

vivió

Ese

RONCHA

mundos sobre mundos

Este mundo desde el punto de vista natural es el comienzo mismo de toda filosofía y ciencia. Es el mundo realmente vivido. Se pueden construir otros mundos sobre el mundo vivido, pero nunca podrán reemplazarlo o socavarlo. Para el hombre, en última instancia, sólo existe el mundo experimentado desde el punto de vista natural. Pero Husserl quería "engañar" el contenido desde el punto de vista natural para revelar su estructura. Al hacerlo, utilizó un método como la duda radical de Descartes, un método que Husserl llamó "reducción fenomenológica" (o epoché, una palabra griega para "abolición de la creencia"). Este método abarca y describe cualquier experiencia mientras anula cualquier suposición y supuestos que normalmente se hacen sobre esa experiencia. Excluir la experiencia de mirar una taza de café, por ejemplo, requiere abandonar la creencia de que la taza existe para contener el café y que su asa es 354

Capítulo 7 El siglo XX

ENTONCES (el pasado lejano, medio vivido por la memoria)

HISTORIA (experimentada teóricamente)

ENTONCES (el pasado inmediato, semi-experimentado a través de la continuidad del pensamiento y la acción)

ENTONCES (el futuro cercano como se experimenta a través de la expectativa)

ENTONCES (el futuro inmediato experimentado por la anticipación)

TOD

ENTONCES (el futuro lejano: experimentado como una especie de misterio)

ETERNIDAD

ETERNIDAD

al alcance. El corchete muestra cómo el Cáliz se presenta a la conciencia como una gama de estructuras posibles. (No puedo ver ni el frente ni el dorso al mismo tiempo, ni arriba y abajo, ni más de una de sus posibles representaciones en un momento dado). Al aplicar la época al ejemplo filosóficamente más significativo de la experiencia del tiempo, debemos emplear todos Creencias Presentar relojes, horarios de trenes y calendarios. Entonces encontraremos que el tiempo vivido siempre se experimenta como un ahora eterno, templado por un recuerdo de ahoras pasados ​​(el pasado está ahí), siempre chocando con el futuro semi-experiencial pero en última instancia inexperimentado. Hablando fenomenológicamente, el tiempo es siempre "ahora". Hacer algo significa hacer algo ahora. Entonces nunca podrás actuar.

Asimismo, una reducción fenomenológica de la experiencia del espacio muestra la diferencia entre espacio vivido y espacio cartografiado. El espacio vivido siempre se vive en términos de una dicotomía aquí-allí, donde yo siempre estoy aquí y todo lo demás está siempre en diferentes intensidades de estar allí. (Jean-Paul Sartre, estudiante descarriado de Husserl, La tradición fenomenológica y sus secuelas

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Más tarde sacaría conclusiones muy pesimistas de este descubrimiento). Por lo tanto, la experiencia del aquí-ahora es el punto cero de la experiencia del espacio y el tiempo. Es una especie de lugar en sí mismo. Una de las principales intuiciones de Husserl (en realidad derivada del trabajo de su maestro Franz von Brentano), y que alimentaría tanto la tradición fenomenológica posterior como, en algunos casos, la tradición analítica,38 fue su tratamiento de la intencionalidad de toda conciencia ( es decir, su referencialidad). El lema de Husserl aquí es: "Toda conciencia es conciencia de...". (Este lema significa que no existe el pensamiento autónomo; estás pensando en algo. No puedes simplemente ser consciente, tienes que ser consciente, temer y preocuparte por algo. Kierkegaard: el miedo a absolutamente nada. Sigue siendo el miedo a la nada.) Es esta intencionalidad (o referencialidad) lo que distingue a la conciencia de todo lo demás en el universo. Husserl afirmó que la cancelación fenomenológica podría realizarse en el objeto de la intencionalidad (por ejemplo, la taza de café) o en 356

Capítulo 7 El siglo XX

el acto mismo de la conciencia, por lo tanto, creía que era posible descender de la conciencia normal a una especie de conciencia pura, un ego trascendental, un yo detrás que se volvería como el "Yo soy" de Descartes (pero más profundamente real). ser el punto de partida de todo conocimiento. Las ideas de Husserl se vuelven muy complejas aquí, y pocos de sus estudiantes optaron por seguirlo en estas regiones etéreas. Hoy, Husserl es admirado sobre todo por su método. Este método tuvo varios adherentes notables, incluidos Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty y Sartre. Brevemente, revisaremos las filosofías de Heidegger y Sartre, los discípulos más conocidos, aunque más obstinados, de Husserl, y las presentaremos como el resultado de la evolución de la fenomenología al existencialismo.

Heidegger Martin Heidegger (1889-1976) fue uno de los primeros colega de Husserl y estudiante de su fenomenología, pero pronto quedó claro que sus preocupaciones filosóficas eran muy diferentes a las de Husserl. La reducción fenomenológica de este último pretendía descubrir ciertas características esenciales de objetos como tazas de café y cajas de fósforos y representar nuestro conocimiento sobre este tipo de seres. Heidegger, sin embargo, estaba interesado en aplicar el método a una cuestión más profunda: la del ser mismo. No le preocupaban las cuestiones sobre la naturaleza de los "seres" individuales (cuestiones que denominó La tradición fenomenológica y sus consecuencias).

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preguntas "ónticas"); más bien, estaba interesado en el ser de los seres: el hecho de que los seres individuales existen (lo que él llamó preocupaciones "ontológicas"). Hemos visto que en el siglo XVII Gottfried Leibniz había formulado la pregunta ontológica primaria: "¿Por qué hay algo y no la nada?", pero la había formulado sólo como pregunta teológica para probar la existencia de Dios. Además, en la época de Leibniz ya era demasiado tarde para que Martin Heidegger formulara correctamente la pregunta, pues en la tradición occidental el ser ya había sido velado por 1000 malentendidos filosóficos y científicos. Pero no siempre fue así. Los presocráticos se maravillaban de ser y de hecho hacían preguntas ontológicas. Pero estos verdaderos pensadores (para Heidegger, los pensadores son mejores que los meros filósofos) fueron seguidos por Platón, quien desvió el pensamiento del ser hacia un mundo artificial idealista de formas, y Aristóteles, quien se centró en los "seres" y desató una tradición tecnológica. el ser mismo sería olvidado. Heidegger quería 358

Capítulo 7 El siglo XX

para "recordarnos un recuerdo de ser" - para traernos de vuelta a nuestro asombro original en su presencia. Necesitamos volver a ser, estar en su presencia y armonizarnos con él, en lugar de simplemente intelectualizarlo. Una cosa que nos impide volver al Hogar para Ser es el lenguaje que usamos para hacerlo. Está incrustado con los fragmentos y el polvo de un pasado destrozado y necesita ser limpiado y limpiado si se quiere que se convierta en una forma viable de ser. Afortunadamente (y bastante

convenientemente si eres alemán, como lo era Heidegger), de los idiomas modernos, el alemán es el más cercano a la verdad porque está menos lleno de mentiras y porque es más poderoso y espiritual que otros idiomas -aunque el griego antiguo era el idioma de los mismos presocráticos siguen siendo los más poderosos. La tradición griega La fenomenología y sus consecuencias.

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este primer pensador nos llega de una época en que sus hablantes eran testigos directos del ser. Heidegger exploró este lenguaje y profundizó en sus etimologías más profundas. Por ejemplo, descubrió que la palabra griega para 'ser', parousia, significa algo que 'se sostiene por sí mismo y así se manifiesta y explica'39 y que la palabra griega para 'verdad', aletheia, significa 'revelación'. 40 Pero aprender griego o hablar alemán no es suficiente. Necesitamos encontrar un nuevo comienzo que sea radicalmente innovador y que al mismo tiempo nos lleve a nuestros orígenes. Con este fin, Heidegger generó una avalancha de vocabulario técnico, para regocijo de unos y disgusto de otros.

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Capítulo 7 El siglo XX

Véase, por ejemplo, una de sus caracterizaciones del significado de la palabra "cuidado": "ser-por-sí-mismo-ya-en (el-mundo) como-al lado-del-ser (entidades-encontradas-en-el- mundo) mundo)". 41 (¡diez guiones ya!)

No es fácil ver que estos torpes neologismos están restaurando significados perdidos, que el lenguaje artificial de Heidegger está más cerca de la verdad que el lenguaje de la vida cotidiana. Es irónico que las razones de Heidegger para reescribir el lenguaje ordinario sean algo similares a las de Russell y los positivistas lógicos. Este último creó una sintaxis artificial, creyéndola más cercana a la verdad oculta del lenguaje; Heidegger hizo esto porque creía estar más cerca de la verdad oculta del ser. Las personas tienen ciertas actitudes hacia los seres vivos. En ese sentido, somos como otros animales. Pero, a diferencia de otros animales, el ser humano también tiene una actitud hacia su propio ser. Nos “comportamos” con ellos. Somos únicos no solo porque podemos cuestionar el ser, sino también porque al cuestionar el ser cuestionamos nuestro propio ser. Somos el único ser cuyo mismo ser es un asunto en sí mismo. Por lo tanto, nuestro ser es diferente. Heidegger describió esta diferencia con las palabras "La tradición fenomenológica y sus consecuencias".

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lo que son otros seres; existimos. Llamó a la existencia humana Dasein. A diferencia de otros seres que sólo están en el mundo, el Dasein tiene un mundo. Heidegger rechazó el intelectualismo de la mayoría de los filósofos, quienes veían el mundo principalmente como un objeto del conocimiento humano. Para él, conocer era sólo una forma de estar en el mundo. Además, el conocimiento en sí mismo no es solo un acto intelectual: “comprender” algo significa comprenderlo en el contexto de su uso, comprenderlo como algo útil o peligroso. Las cosas no están simplemente "presentes"; no son meros objetos de investigación científica desinteresada; están "a la mano". El ahí de nuestra existencia está lleno de objetos que están ahí para nosotros, a nuestro alcance. Nosotros nos encargamos de ellos. Esta “preocupación” (preocupación) es una de las principales características de la existencia humana; nos preocupamos por el mundo que nos rodea, tanto el mundo natural como el humano. Y cuando nos preocupamos no solo por los seres, sino por el ser mismo, somos nuestro yo más auténtico como seres humanos. Estar-en-el-mundo significa estar-con-los-otros. El ahí de la existencia se puebla no sólo de objetos para nuestro uso, sino también de la existencia de otros. Nuestra relación con los demás no es de presencia ni de disponibilidad, porque debemos reconocer que los demás nos exigen lo mismo que nosotros a ellos. Sin embargo, existe el peligro de ceder demasiado a sus demandas. Podemos “ya no ser nosotros mismos”. Podemos sentirnos atraídos por la tercera persona de los demás. Esta forma de existencia inauténtica que vivimos en las opiniones y deseos del tú anónimo es una forma de miedo que crea vacío. "Caer" es el término de Heidegger para ceder a este miedo. Lamentablemente, la flacidez no es solo un efecto secundario de las malas decisiones. Es parte de la esencia de la existencia humana. Nos “caímos” a un mundo diferente. Pero es posible salir de la inautenticidad a través del cuidado: cuidado del ser y cuidado de los entes, cuidado del futuro, del pasado y de la comunidad. También nos salva el miedo a la inautenticidad. Sentimos miedo en el conocimiento de la muerte. Este miedo no es lo mismo que el simple miedo a la muerte. El miedo es cognitivo. es per362

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demuestra que vamos a morir. Nos revela que la existencia es existencia hasta la muerte. Descubrimos el sentido de nuestro ser como existencia en la posibilidad de la no existencia, es decir, en la muerte. Es también este descubrimiento el que nos revela nuestra propia libertad, porque ante nuestra inminente aniquilación debemos optar por una vida que, a pesar de su fin necesario, justifique su propio valor. La mayoría de estas ideas se desarrollaron en la obra principal de Heidegger, Ser y tiempo, publicada en 1927. Constaba de dos partes y finalizaba con una serie de preguntas que Heidegger prometía responder en una tercera parte. Pero la Parte 3 nunca se escribió. Un crítico dice que el propio Heidegger sintió que el camino hacia el ser había "llegado a un callejón sin salida". 42 Después de 1927, en lugar de volver a la sección inconclusa de Ser y tiempo, Heidegger escribió varias obras más cortas La existencia humana es ser hasta la muerte, algunas de La tradición fenomenológica y sus consecuencias.

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que aún no han aparecido en la traducción al inglés. Estos escritos provocaron un gran debate, tanto entre los heideggerianos como entre sus críticos, sobre si Heidegger cambió de opinión después de 1927 sobre las cuestiones filosóficas más importantes. Al menos parece haber un cambio de énfasis, donde el lenguaje (la nueva forma de ser) casi oscurece el ser, incluido el ser humano, mientras que el lenguaje engulle al individuo. “El lenguaje es la casa del ser en la que vive el hombre.”43 El hombre no habla el lenguaje, pero el lenguaje se habla a sí mismo a través del hombre. De ello se deduce que los poetas, no los filósofos, son los verdaderos guardianes del ser, y en particular el poeta alemán Friedrich Hölderlin, quien convenientemente descendió del cuello del bosque de Heidegger pero incongruentemente terminó en un manicomio. La característica principal de la poesía es un 364

Capítulo 7 El siglo XX

Tipo de designación, nominación, acto de "realizar" en el sentido de realizar. Al igual que con Nietzsche, la jerarquía platónica se invirtió. Son los artistas y no los científicos quienes dicen la verdad. Finalmente, en las últimas obras de Heidegger, el propio lenguaje poético parece dar paso al silencio poético entre palabras. La verdad tendría que ser "silencio sobre silencio". A pesar de la enorme influencia de la filosofía de Heidegger, una sombra se ha cernido sobre su vida y obra. En 1933, Heidegger se unió al NSDAP como rector de la Universidad de Friburgo y pronunció discursos elogiando a Adolf Hitler. Al cabo de un año, renunció a su cargo y ya no elogió al líder. De hecho, el propio Heidegger fue blanco de los nazis. Sin embargo, nunca se disculpó públicamente por su apoyo a un partido que pronto cometería atrocidades inimaginables y permaneció en silencio sobre el Holocausto. ¿Cuál es la conexión entre tu silencio y el silencio que dice la verdad? Aparentemente ninguno. Sus críticos dicen que su silencio esconde una verdad misteriosa. También afirman encontrar una similitud entre su grandilocuente lenguaje pseudointelectual alemán y su obsesión por la muerte y la tierra, por un lado, y las ideas escalofriantes e insípidas del nazismo, por el otro. Sus defensores dicen que Heidegger fue un genio filosófico políticamente ingenuo que cometió un error político y, al darse cuenta de que era un error, cometió otro al no denunciar públicamente su primer error. Se dice que este gran error personal no resta valor a su obra.

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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Sartre Otro antiguo alumno de Edmund Husserl fue Jean-Paul Sartre (1905-1980). Además de ser uno de los filósofos más importantes del siglo XX, Sartre también fue ensayista, novelista y dramaturgo. Sus primeras ideas filosóficas se desarrollan en su novela Náuseas (1938); en sus tratados La trascendencia del yo (1936) y El ser y la nada (1943); y en su ensayo El existencialismo es un humanismo (1946). En estas obras vemos no solo la influencia de Husserl, sino también de Hei Jean-Paul Sartre Degger y Kierkegaard. Primero, veamos la teoría de la conciencia de Sartre. Sartre había aprendido de Husserl que la conciencia siempre es referencial, ya que siempre se refiere a un objeto más allá de sí mismo. La "conciencia no reflejada" es conciencia antes de que haya sido reflejada o filosofada.

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Capítulo 7 El siglo XX

phed alrededor. Cuando leo una novela, el objeto de la conciencia irreflexiva es el héroe de la novela. Cuando corro para tomar un tranvía, el objeto de la conciencia irreflexiva es "tranvía para tomar". En la conciencia sin pensamientos no hay yo, no hay "yo" que se pueda encontrar; sólo existen sus objetos: Don Quijote o el tranvía. La conciencia reflexiva es la conciencia que se refleja en sí misma. Según Sartre (y en contraste con Descartes), el ego o sí mismo solo se descubre en la conciencia reflexiva. No sólo se descubre allí, sino que parte de él se crea realmente allí. Una vez que estudiamos la conciencia fenomenológicamente (poniéndola entre paréntesis, convirtiéndola en el objeto de la conciencia reflexiva), encontramos que es “un monstruoso. . . espontaneidad impersonal”44 en la que los pensamientos van y vienen a su voluntad, no a la nuestra. Esta espontaneidad, según Sartre, es una forma de libertad vertiginosa, y contemplarla genera miedo. Luchamos activamente para imponer orden en esta libre espontaneidad, y cuando fallamos, siguen la neurosis y la psicosis.

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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Sartre mencionó el caso de una mujer que temía que su esposo fuera a trabajar porque temía que cuando él se fuera ella estaría sentada desnuda como una prostituta junto a la ventana. Sabiendo que era libre de hacerlo, temía que lo haría. (Este tema se inspiró en la historia de terror de Kierkegaard. Cuando Dios le dijo a Adán que no comiera la manzana, Adán sabía que podía comerla, que era libre de hacerlo, y sabía que lo haría si pudiera. La libertad como miedo). En nuestro propio caso, como en el caso de esta mujer, a veces el orden que le imponemos a la conciencia se rompe y la conciencia se nos revela por la monstruosa espontaneidad que es. Como ejercicio filosófico, Husserl había suspendido todas las creencias y toda "normalidad" de la época, pero Sartre descubrió que una época puede llegar cuando menos lo esperamos, no como un ejercicio filosófico, sino como una crisis de conciencia, como cuando miramos a un abismo y de repente tenemos ganas de sumergirnos en él.

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Capítulo 7 El siglo XX

Esta crisis de conciencia le sucede a Roquentin, el "héroe" de la novela Náuseas de Sartre, mientras se sienta en un banco del parque y mira las nudosas raíces de un castaño.

De repente, todas las viejas suposiciones se derrumban y él ve el árbol no como un árbol sino como "una pieza de existencia negra, retorcida, cruda, pastosa, derretida, suave, monstruosa, desnuda, obscena y aterradora". 45 De repente se le mostró la naturaleza del árbol. Roquentin descubre que este ser, manifestado en la crisis de conciencia, es pura superfluidad, puro exceso. Los racionalistas Spinoza y Leibniz estaban groseramente equivocados. Ser no sólo es innecesario, sino también absurdo. Lejos de haber una "razón suficiente" para que sea, no hay razón para que exista. Así, el existencialista sartreano considera superflua su propia existencia en un mundo absurdo. Sin embargo, hay gente. Fueron arrojados a un mundo sin sentido, sin la tradición fenomenológica y sus consecuencias.

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su permiso. ¿Cuál es la relación entre el hombre y el mundo? La forma más importante de esta relación es la de la "pregunta". Al cuestionar el mundo, revelo una nada en el ser. Cuando visito a Pierre en un café y descubro que Pierre no está allí, no revelo nada en realidad. (La ausencia de Pierre es real.)

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Capítulo 7 El siglo XX

También descubro que nada me separa de mí mismo. No hay nada entre mi pasado y yo (no soy quien era) y entre mi futuro y yo (la persona que seré no es quien soy).

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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Esta realización me hace consciente de nuevo: “Espero para mí mismo en el futuro. El miedo es el miedo de no encontrarme ahí, de no querer estar ahí”. 46 Este temor proviene de mi descubrimiento de que mi yo no es una entidad sólida y estable que resiste la prueba del tiempo; al contrario, es una creación que tengo que hacer y rediseñar en cada momento. No solo tengo que crearme a mí mismo, sino que también tengo que crear mi mundo. Hago esto dando valores al mundo. Según la concepción presartreana de la libertad, los valores existen antes que mi libertad. Yo estoy entre estos valores, y mi libertad está en mi capacidad para hacerlo.

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Capítulo 7 El siglo XX

Elija entre estos valores preexistentes. En opinión de Sartre, a través de la libertad valoro el mundo eligiendo aspectos de él. La libertad preexiste a los valores. La vida no tiene sentido ni valor más allá de lo que yo le doy. En última instancia, mi elección de valores

VALOR A (¡Elígeme!)

VALOR B (¡No, elígeme a mí!)

La vieja visión de la libertad

no se puede justificar porque no hay valores eternos (platónicos), ni tablas de piedra, ni escrituras a las que pueda apelar para justificar mis decisiones. En última instancia, ningún conjunto de valores es objetivamente más valioso que otro. Este descubrimiento conduce (¡por supuesto!) a un miedo aún mayor.

POSIBLE

VALOR A

VALOR B

La visión sartreana de la libertad

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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“Mi libertad agoniza por ser la base de los valores, mientras que ella misma es infundada.”47

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Capítulo 7 El siglo XX

Ciertamente mi libertad no es absoluta. La conciencia encuentra "facticidad" en la existencia (es decir, aquello que no se puede cambiar). Si una piedra cae en mi camino, no puedo evitar que esté ahí o sea impenetrable. Pero soy libre de interpretar el significado de

para mí es "allí". Puede significar un obstáculo a superar, o puede significar que mi objetivo de llegar a la cima de la montaña se verá frustrado, o puedo interpretarlo como un objeto de contemplación estética o como un espécimen científico. "Situación" es lo que Sartre llama la interpretación de la factualidad. Para mí, interpretar la realidad significa crear un mundo que experimento

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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ocupación. Siempre estoy "en situación" y siempre creando mundos libres. Efectivamente en este sentido. . .

“. . . Estoy condenado a ser libre.”48

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Capítulo 7 El siglo XX

La mayoría de la gente crea mundos con “malas intenciones”. Es decir, en lugar de afrontar sus responsabilidades y libertades, las personas huyen de ellas negándolas o culpándolas a los demás, al destino o al “establecimiento”. Pero de buena fe no puede haber culpa. No podemos culpar a nuestra educación, a nuestros padres, a nuestra pobreza (o riqueza) oa los "tiempos difíciles" porque determinamos por nosotros mismos lo que estas cosas significan para nosotros.

Siempre somos libres porque siempre hay opciones alternativas: la alternativa final es la muerte. Si no me pego un tiro, entonces he elegido la alternativa de la muerte.

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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Una complicación mayor en la experiencia de nuestra libertad es que debemos encontrarnos con otros seres libres. La unidad que he impuesto a mi conciencia se rompe momentáneamente cuando el otro me mira y me convierte en el objeto de su mirada. Solo puedo recuperar mi propia individualidad mirándola y haciéndola mi objeto. (Esto es como la relación amo-esclavo de Hegel, excepto que no es posible ninguna síntesis.) "El infierno", dijo Sartre, "son otros hombres".

La filosofía de Sartre termina con lo que muchos filósofos consideran un pesimismo que refleja la situación del hombre en el mundo moderno. Sartre negó ser pesimista. En cambio, nos hizo héroes. El hombre auténtico sabe que todas sus acciones son en última instancia vanas frente a la muerte y el absurdo de la existencia, pero elige perseverar. De manera divina, crea 378

Capítulo 7 El siglo XX

mundos sobre mundos. Como Sísifo, empuja diariamente su roca por la empinada pendiente de la existencia, sin disculparse y sin quejarse. Después de todo, es su piedra. Ella hace.

La tradición fenomenológica y sus consecuencias

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9 NIETZSCHE, PRAGMATISMO, FENOMENOLOGÍA Y EXISTENCIALISMO EL RESTO DE ESTE LIBRO tratará de pensadores del siglo XX y algunos del siglo XXI. Sin embargo, comenzamos con Nietzsche, una figura del siglo XIX. Apenas llegó al siglo 20, muriendo en 1900. 508 Pero su pensamiento me parece mucho más del siglo 20 que del siglo 19. 509 Su escritura parece moderna, incluso posmoderna (ver Capítulo 12). Porque lo que ahora llamamos posmodernismo es notablemente congruente con las ideas básicas de Nietzsche. FRIEDRICH W. NIETZSCHE (1844-1900) El padre y el abuelo de Nietzsche eran ministros luteranos, pero su padre murió cuando Nietzsche tenía cuatro años. Creció en un hogar femenino con su madre, hermana, abuela y dos tías vírgenes. En 1869, a la edad sin precedentes de 24 años, fue nombrado profesor de filología clásica en la Universidad de Basilea. La enfermedad y su creciente aversión al trabajo académico lo llevaron a renunciar diez años después. Luego vagó por Europa en busca de una cura y escribió varios libros. Pero colapsó en una calle de Turín, Italia, en 1888 y vivió el resto de su vida con demencia, posiblemente por una infección de sífilis. Su temprano interés por la filología sentó las bases para algunas de sus ideas distintivas. Como veremos, el siglo XX es el siglo de la filosofía del lenguaje. Hoy en día, todas las escuelas de pensamiento intentan, de una forma u otra, obtener conocimientos filosóficos a través del estudio del lenguaje. Se podría argumentar que esta tendencia comienza con las conclusiones de Nietzsche de sus estudios en lenguas antiguas. En ese momento, era común que los estudiosos centraran sus esfuerzos en encontrar el "texto original" de los documentos clásicos (incluida, por supuesto, la Biblia). Pero Nietzsche rompió radicalmente con el consenso, como lo haría en muchos otros temas. Según Nietzsche, el erudito se enfrenta a fragmentos de documentos. Ellos eligen (sin razón suficiente) considerar un manuscrito dado como el producto final de una tradición textual, y de ahí proponen una fuente original para esa tradición. Nietzsche pensó que era mejor reconocer el hecho empírico de que lo que tenemos son fragmentos y dejarlo así. De hecho, el lenguaje en sí mismo es solo una "copia superior de un estímulo nervioso". 510 No podemos derivar una causa de este estímulo de nada fuera de nosotros. El lenguaje, entonces, no se refiere directamente a los objetos del mundo. Y el lenguaje es esencialmente metafórico, ya que la misma palabra se aplica a cosas muy diferentes. (Nótese que Nietzsche, como Kierkegaard, es un nominalista extremo.) Incluso la lógica no es una guía confiable de la naturaleza de las cosas. Es una especie de prisión, decía Nietzsche. Si fuéramos diferentes clases de seres, usaríamos diferentes lógicas.

Este escepticismo sobre el lenguaje y la lógica tiene algunas consecuencias para la filosofía. Al igual que los filósofos que estudian textos antiguos, los filósofos suelen tomar algunos datos (datos de sentido común, axiomas supuestamente evidentes, cosas en sí mismas, sustancias, seres puros, átomos y similares) y tratan de reconstruir a partir de estos datos el ser de la realidad. Pero Nietzsche afirmó que ningún dato que se nos dé nos permite determinar la naturaleza de nada. En cambio, el mundo es un flujo, un desorden sobre el que imponemos nuestra voluntad para lograr nuestros objetivos. Escuchamos la fascinación de Nietzsche con Schopenhauer. Para ambos, la voluntad es un motivo poderoso en nuestro comportamiento. Nietzsche llamó a esto la voluntad de poder. Entonces Kant tenía razón al abandonar la metafísica tradicional. Pero Nietzsche fue más allá que Kant: no solo no tenemos conocimiento de la "cosa en sí", tampoco podemos encontrar categorías universales (sintéticas a priori) dentro de la experiencia. Según Nietzsche, la religión tradicional también ha perdido su poder para transmitir una cosmovisión integral a la gente moderna. Nietzsche proclamó esto como la muerte de Dios. Lo que llamamos conocimiento es, en última instancia, una invención de la voluntad. Es una herramienta para realizar nuestros intereses y convivir con otras personas. El deseo honesto por la verdad nunca es altruista. No queremos saber por saber, sino por nuestro propio éxito, por una vida hermosa, por una cosmovisión estética. Así que las afirmaciones de conocimiento son mentiras egoístas, ilusiones. Estas mentiras no son necesariamente malas; De hecho, no podemos evitar decírnoslas a nosotros mismos ya los demás. Debemos utilizar conscientemente la imaginación para crear metáforas a partir de la mitología y el arte, buenas ilusiones para mejorar la calidad de vida. En La gaya ciencia, Nietzsche dice que no hay órgano humano que reconozca la verdad o el conocimiento de la misma manera que el ojo reconoce la luz y el oído reconoce el sonido. 511. Sabemos o creemos o imaginamos lo que es útil a los intereses del “rebaño” humano, la especie. 512 E incluso la noción de lo que es útil no es más que una mera creencia de que un día podemos perecer. El lenguaje de Nietzsche aquí anticipa claramente el lenguaje de los pragmáticos estadounidenses, que consideraremos a continuación: la verdad es útil. Pero, como podemos ver, Nietzsche también es escéptico sobre la idea de utilidad. Por lo tanto, para Nietzsche no hay hechos, solo interpretaciones. Describe su posición como perspectivismo. 513 Algunos se preguntan si su pensamiento no es autorreflexivo: después de todo, ¿es su propio pensamiento simplemente otra perspectiva de interpretación? Nietzsche no teme aceptar esta consecuencia, pero añade que las interpretaciones no son necesariamente erróneas. Y (al igual que los posmodernistas contemporáneos) Nietzsche se apresura a señalar que la verdad y la falsedad se aplican a los acontecimientos cotidianos, pero no a las teorías generales como las de la filosofía y la religión tradicionales. Los posmodernistas de hoy hacen la misma distinción en su lenguaje: no necesitamos ser escépticos en la vida cotidiana, pero debemos ser escépticos de las metanarrativas... existencia. Algunos pueden ser sombríos acerca de las conclusiones de Nietzsche. Parece negar lo que solemos llamar el sentido de la vida. Dominó toda la filosofía y la religión.

tradicionalmente extrajudicial. Para él, Dios está muerto, ¿qué nos queda? Schopenhauer reaccionó con pesimismo y solo pudo escapar de la horrible fuerza de voluntad escuchando ciertos tipos de música barroca. Pero Nietzsche nos desafía a responder de manera más positiva. Para él debemos aceptar la muerte de Dios con alegría, como una especie de libertad. Debemos reconocer el nihilismo y superarlo. Deberíamos estar emocionados y ansiosos por participar en una "Reevaluación de todos los valores". Para Nietzsche, la filosofía tradicional, la ética y la religión eran obstáculos para el pleno ejercicio de nuestra voluntad de poder. El cristianismo, en particular, ató a las personas a una moralidad de esclavitud. Para Nietzsche, la ética cristiana favorecía a los pobres y débiles. Desalienta la riqueza y las conquistas terrenales. Insta a los pobres a ver a los ricos con resentimiento, un término que combina las ideas de envidiar los bienes de alguien y odiarlos por su éxito. Curiosamente, Marx vio el cristianismo bajo la luz opuesta: como la religión de un hombre rico diseñada para mantener a los pobres en su lugar y consolarlos con pensamientos de recompensas celestiales para que no se rebelen. Así, Marx y Nietzsche rechazaron el cristianismo, aunque lo interpretaron de manera diferente. 515 Para Nietzsche, la muerte del Dios cristiano significa que somos libres para perseguir nuestra propia grandeza, para perseguir la excelencia. Debemos rechazar las nociones morales y religiosas que limitan la plena expresión de nuestra voluntad de poder. Más bien, debemos esforzarnos por ser sobrehumanos, logrando más que el "rebaño" a través de una creatividad superior. Esta noción atrajo a los nazis, que surgieron unos años más tarde y afirmaron que la raza aria era superior a todas las demás. Pero el propio Nietzsche no era ni racista ni admirador del alemán. Rompió una estrecha amistad con el compositor Richard Wagner por el antisemitismo de Wagner. 516 Para Nietzsche, el superhombre no es un dictador nacional, sino uno que comprende mucho más que el rebaño, sin encontrar alegría sin las muletas de la religión y la ideología. Haciéndose eco de los escritores clásicos, Nietzsche cita la recurrencia perpetua, la idea de que cada evento está destinado a repetirse una y otra vez, dado un tiempo infinito y combinaciones finitas de cosas. Superman vivirá regocijado por esta repetición. Pero creo que la mayoría de los lectores no estarán encantados con la idea de que su comportamiento pueda repetirse en unos 7 millones de años, o la "libertad" de vivir en un mundo que resulta ser un caos total. Ningún valor puede derivarse de un mundo basado en el azar impersonal. CHARLES SANDERS PEIRCE (1839-1914) Recuerde la sección anterior de la creencia de Nietzsche de que nuestra búsqueda de conocimiento es realmente una búsqueda de lo que es útil. Por supuesto, retrocedió ante esa afirmación, al darse cuenta de que incluso el concepto útil es problemático desde su punto de vista escéptico. Pero ahora veremos a un grupo de pensadores, Peirce, James y Dewey, enfocarse aún más en la idea de utilidad como categoría epistemológica. De ahí el pragmatismo. Está claro que Nietzsche es mucho más que un

pragmático en vista de sus grandes visiones de la muerte de Dios, el eterno retorno y el superhombre. Pero si uno simplemente está tratando de usar los datos de la mente y los sentidos como pretendía Nietzsche, el término pragmatismo puede expresar lo que es importante. El pragmatismo no habría atraído a los filósofos antiguos y medievales que hacían una distinción muy clara entre lo que era verdadero y lo que era útil. Pero hemos visto en los tiempos modernos que varios pensadores han asignado a la inteligencia humana, la belleza estética y el éxito práctico un papel en su epistemología que trasciende la mera razón. Recordemos la apuesta de Pascal, la dulzura divina de Edwards, la certeza moral de Butler, el hábito de Hume, el sentido común de Reid, las ideas regulativas de Kant, el acto de fe de Kierkegaard, el sentimiento de Schleiermacher, el juicio de valor de Ritschl. Desafiados por el escepticismo de los tiempos modernos, estos pensadores enfatizaron que la razón es, en el mejor de los casos, una herramienta para navegar en el mundo práctico, y la epistemología dibuja un mapa para ayudarnos a tomar las decisiones correctas. El pragmatismo, por lo tanto, representa corrientes de pensamiento filosófico de muchas épocas históricas y nacionalidades. Sin embargo, el movimiento que estamos considerando aquí es estadounidense y, algunos dirían, definitivamente sí, la primera contribución claramente estadounidense a la historia de la filosofía desde Jonathan Edwards. A menudo se ha señalado que refleja el espíritu de la cultura estadounidense, que está más orientada a la práctica que a la teoría, más preocupada por lo que funciona que por la verdad abstracta y, por lo tanto, por los avances tecnológicos. Hijo de un profesor de matemáticas de Harvard, Peirce estudió matemáticas y química en Harvard y trabajó como científico en Estados Unidos. Levantamiento Costero y Geodésico desde hace 30 años. Pero durante este período estuvo más preocupado por los asuntos filosóficos, y en 1887 se retiró a Milford, Pensilvania, para dedicarles más atención. Enseñó filosofía en varias universidades, pero no pudo encontrar una cátedra permanente en este campo. Sin embargo, influyó en muchos filósofos, y el filósofo de Harvard William James, del que hablaremos en la siguiente sección, se hizo amigo de Peirce y lo ayudó a sufragar sus gastos. Al igual que otros filósofos antes que él, Peirce quedó impresionado por el éxito de la ciencia en la búsqueda de la verdad en comparación con la relativa incapacidad de los filósofos para llegar a un consenso. Su objetivo era hacer que la filosofía se pareciera más a la ciencia. En cierto modo, esta era la intención de Descartes. Pero, según Peirce, Descartes había comenzado con mal pie, 518 así: 518 1. Su punto de partida fue dudar de todo lo que creía posible. Pero Peirce sintió que Descartes estaba yendo demasiado lejos. La filosofía, como la ciencia, debe tratar sólo con dudas reales, con proposiciones que dudamos seriamente y tratamos de resolver. Si tratamos de dudar de todo, dijo Peirce, gran parte de esa duda será falsa y, a medida que desarrollemos nuestro método filosófico, podemos volvernos muy ansiosos por restaurar creencias de las que nunca dudamos realmente. 519

2. Descartes encontró su certeza última en la conciencia individual ("yo pienso"). Pero los científicos a menudo discuten colectivamente como parte de una comunidad. Peirce dijo que las personas tienden a dejar volar su imaginación especulativa cuando sus ideas no están siendo monitoreadas por otros. 3. Descartes basó todo el conocimiento en una única vía de inferencia. Peirce respondió que era mejor usar muchos argumentos que se reforzaran entre sí, como los hilos de un cable. 520 4. Descartes supuso que algunas cosas son inexplicables sin Dios. Pero Peirce respondió que nunca podemos hacer tal suposición. Nadie puede probar que solo hay una explicación posible para una prueba. 5. Descartes pensó que tenía que basar su conocimiento en suposiciones que eran absolutamente correctas. Peirce respondió que ninguna declaración (posiblemente incluso "Yo creo") puede identificarse como absolutamente verdadera. Es mejor basar su argumento en propuestas que estén libres de dudas reales por ahora y reconocer que ellas mismas pueden necesitar revisión. Entonces Peirce pensó que Descartes había tomado un camino equivocado hacia el conocimiento filosófico. Pero reconoció la legitimidad de la tarea. Para encontrar métodos mejores que los de Descartes, Peirce trató de estudiar la psicología de la formación de creencias, el proceso mental por el cual alguien pasa de un estado de duda a un estado de creencia. Según Peirce, las creencias son objetivamente verdaderas o falsas. Pero adquirirlos es un proceso subjetivo y psicológico. La duda es un estado mental incómodo; La fe es un descanso o satisfacción correspondiente. Peirce exige investigación. A veces pasamos de una creencia a otra sin estar seguros de cuál creer. Somos arrojados de un lugar a otro sin una base sólida que nos mantenga en un solo lugar. Peirce identifica esta dificultad como el problema de la fijación de creencias. Enumere los siguientes métodos que la gente usa para lograr la fijación: 1. Persistencia, simplemente permanecer apegado a nuestras creencias actuales a pesar de los desafíos. 2. Autoridad para aceptar las creencias que nos impone la sociedad, el estado o la iglesia. 3. A priori, para confirmar lo que nuestras creencias previas nos llevan a creer. A menudo elegimos creencias que crean simetría estética, como cuando Platón argumentó que las distancias de las esferas celestes eran proporcionales a las diferentes longitudes de cuerdas que producen acordes musicales, o como Hegel argumentó que todas las ideas verdaderas encajan en un patrón de tesis y antítesis. ajustamiento. y síntesis. Peirce dice que tales métodos no son confiables porque no se basan en hechos observados.

4. Ciencia. Peirce dice que este es el único método fáctico que podemos verificar objetivamente. Con un guiño, dice que otros métodos tienen cierto valor: por comodidad, dominar multitudes o construir un carácter fuerte. Pero si se quiere llegar a una creencia legítima y verdadera, la ciencia es el único camino. 522 Las primeras tres alternativas enumeradas aquí son, en mi opinión, caricaturas más que descripciones cuidadosas de alternativas genuinas al cientificismo de Peirce. Ningún filósofo serio mantiene una voluntad ciega y se niega fundamentalmente a cambiar. Tampoco conozco a nadie que esté tan ciegamente dedicado a la autoridad humana como sugiere el número 2 de Peirce. La categoría a priori es más interesante y describe lo que está mal con la teoría de las vibraciones cósmicas de Platón y la dialéctica de Hegel. Pero la dialéctica de Hegel se sustenta en algunas consideraciones serias que Peirce nunca se comprometió a refutar. Y hemos visto en nuestro estudio de la historia de la filosofía que hay muchas alternativas al cientificismo que Peirce ni siquiera reconoce, como el aristotelismo, el tomismo y el kantismo. En cualquier caso, la conclusión de Peirce plantea la cuestión de cómo razonar científicamente. Peirce esboza un método llamado comunismo crítico: investigación guiada por principios de sentido común. Estos principios son falibles y es bueno cuestionarlos de vez en cuando. Pero son los mejores puntos de partida que tenemos. Él identifica los pasos del método científico de la siguiente manera: 1. Secuestro o retroducción: formulación de una hipótesis relevante. 2. Deducción: determinar las consecuencias comprobables que se producirían si la hipótesis fuera cierta. 3. Inducción: probar realmente la hipótesis por sus implicaciones prácticas. 523 La hipótesis debe ser clara para que el científico planifique experimentos que midan con precisión su veracidad. En un ensayo titulado "Cómo aclarar nuestras ideas", Peirce recuerda que Descartes eligió creer solo lo que "claramente creía que era verdad". 524 Peirce creía que, además de la claridad y distinción, se necesitaba un tercer criterio: las consecuencias prácticas. Dos ideas son diferentes, argumentó, porque tienen diferentes consecuencias prácticas. Así formuló Peirce su famosa máxima pragmática: Para determinar el significado de una idea intelectual, uno debe considerar qué consecuencias prácticas pueden derivarse de la verdad de esa idea, y la suma de estas consecuencias constituye todo el significado de la idea. 525 Descartes había escrito como si la intuición bastara para asegurar el sentido de nuestras ideas. Pero Peirce dice que si no supiéramos cómo se comporta realmente un objeto duro en comparación con un objeto blando, no tendríamos idea de qué significa, por ejemplo, "duro".

Esto refuerza el argumento de Peirce a favor de la primacía del método científico. Ni siquiera sabemos qué significa un término, dice, hasta que vemos cómo funciona su concepto en los experimentos. Sin embargo, esto implica que los conceptos que no pueden ser probados por métodos científicos no tienen sentido. Peirce tiene los conceptos de metafísica (espíritu, materia, unidad, suavidad, forma, materia, sustancia), ética (correcto, incorrecto, virtud, bien, mal) y teología (renacimiento, reino de Dios, etc.), pero nosotros' Veré cómo los primeros Wittgenstein y los positivistas lógicos, que tenían puntos de vista similares a los de Peirce, encontraron estos conceptos altamente problemáticos. Como veremos, William James y John Dewey fueron más allá de la filosofía pragmática del significado de Peirce para desarrollar una teoría pragmática de la verdad (la verdad es lo que funciona). Peirce descartó este desarrollo. Para él, la verdad era objetiva, independiente de nuestros pensamientos o aspiraciones. Por esta y otras razones, caracterizó su propia posición como pragmática, que describió como "un término lo suficientemente feo como para mantenerte alejado de los secuestradores". 526 Peirce también escribió extensamente sobre semiótica (la teoría de los signos), otro ejemplo de la preocupación filosófica por el lenguaje a finales del siglo XIX y XX. Otro movimiento que anticipa Peirce es el de la fenomenología, del que hablaré más adelante en este capítulo. Peirce argumenta que solo se necesitan tres categorías para describir todos los fenómenos experienciales; ver figura 9.1. 1. Primacía: Cualidades como el color y la forma. 2. Segundo: "viabilidad aproximada", los objetos que tienen estas propiedades. 3. Treinta: Leyes Naturales.

Higo. 9.1 La fenomenología y las perspectivas bíblicas de Peirce La primacía de Peirce recuerda el concepto griego de forma, la dualidad de la materia. La segundidad también representa las cualidades primarias de Locke y las cualidades secundarias de Locke. 527 Aquí, como en el pragmatismo científico de Peirce, debemos notar una confirmación de la epistemología empírica. 528 Y, como antes, es claro que no hay lugar para la metafísica, la ética o Dios en su testimonio. El cientificismo, la creencia en la ciencia como la forma última de conocimiento, es lo que caracteriza principalmente a la filosofía de Peirce. Al menos desde la Ilustración, muchos filósofos

Están profundamente impresionados con la ciencia y han buscado hacer que la filosofía se parezca más a la ciencia en método, progreso y grado de certeza. Pero en Peirce y el posterior movimiento de positivismo lógico vemos un rechazo total de los viejos métodos filosóficos o la metafísica y la teología y una identificación del pensamiento filosófico con la ciencia. En el capítulo 12 nos ocuparemos de algunos problemas importantes de este desarrollo. Creo que el cientificismo está equivocado en su evaluación de otras escuelas de pensamiento, pero también en su visión de la ciencia misma.Peirce (y los positivistas lógicos) escriben que la ciencia consiste en una observación puramente imparcial. De hecho, como han señalado Thomas Kuhn 529 y otros, la ciencia tiene sus propios sesgos y suposiciones, por lo que la historia de la ciencia es muy parecida a una historia de facciones filosóficas o incluso teológicas en competencia. WILLIAM JAMES (1842-1910) William James recibió su título de médico en Harvard en 1869 y se convirtió en profesor de fisiología en 1872. Pero pasó de estas disciplinas a la ciencia relativamente nueva de la psicología y luego al Departamento de Filosofía de Harvard. Su hermano fue el famoso escritor Henry James. Algunos sugieren que Henry debería haber sido el psicólogo (dada su profunda percepción del carácter humano) y William el novelista (dada su notable habilidad para hablar clara y vívidamente). William James convirtió el pragmatismo de Peirce en una teoría de la verdad. Como he señalado, a Peirce no le gustaba este uso de sus ideas, pero me parece que el pragmatismo de James era una implicación lógica del de Peirce. No veo nada en el siguiente pasaje de Santiago que Peirce no pudiera haber dicho: ¿Es el mundo uno o muchos? - ¿Discapacitados o libres? - ¿Material o espiritual? - Hay ideas que pueden o no ser válidas sobre el mundo; y las disputas sobre tales nociones son interminables. El método pragmático en estos casos es tratar de interpretar cada término rastreando sus respectivas consecuencias prácticas. ¿Qué diferencia haría para alguien en la práctica si esa idea fuera verdadera y no esa idea? Si no se puede encontrar una diferencia práctica, las alternativas significan prácticamente lo mismo y todo argumento es inútil. 530 Aquí vemos cómo la teoría del significado de Peirce nos permite resolver cuestiones de verdad. El párrafo trata únicamente de determinar el significado de los términos. Pero muestra cómo descubrir estos significados puede ser la clave para determinar si un punto de vista es verdadero o falso, o si el argumento es "inactivo". Así que James está diciendo que las ideas reales son las que funcionan, las que te llevan allí, las que tienen valor monetario, las que tienen éxito. Prefiere estas nociones funcionales a las estáticas, como que una idea verdadera debe ser una imagen o ajustarse a la realidad. Él dice:

La verdad de una idea no es una cualidad estancada inherente a ella. La verdad sucede con una idea. Se hace realidad, se hace realidad a través de los acontecimientos. 531 Las ideas "realizadas por eventos" ciertamente pueden ocurrir en el contexto de los experimentos científicos de Peirce. Pero James quiere ir más allá. Él piensa que nuestras creencias están justificadas de muchas maneras, no limitadas a experimentos bien definidos. A veces las emociones fuertes son suficientes para justificar nuestro compromiso. Aquí James va más allá de Peirce al territorio que exploramos en Pascal y Kierkegaard. En su ensayo The Will to Believe, James defiende la apuesta de Pascal (ver nuestro capítulo 6), en el que Pascal insta a comprometerse con Cristo sobre la base de las probabilidades de mayor beneficio. Santiago dice que no podemos probar ni refutar la existencia de Dios. Pero ir más allá de la razón y creer sólo en las emociones es legítimo bajo tres condiciones: (1) La fe debe ser una opción viva, una opción que estamos genuinamente tentados a mantener en nuestro contexto cultural actual. (2) La elección debe ser forzada, de modo que no pueda optar por retener el juicio. (3) Debe ser una decisión significativa, urgente e importante. Como decía Pascal, elegir en una situación así sería un riesgo, pero arriesgar un fichaje puede ser más gratificante que arriesgarse a perderlo. Esto es obviamente cierto en el caso de la decisión religiosa. Santiago también apunta a una aplicación secular: un joven no sabe si una mujer lo ama o no, pero finge que lo hace, creando una situación donde se puede ver la evidencia de su amor. Así, la voluntad juega un papel legítimo en la fe. Muchos criticaron La voluntad de creer. Se citó al colega de James, George Santayana, diciendo: "[A James] no le gustaría ser ridiculizado por lisiados intelectuales y jorobados". 532 Pero muchos continúan defendiendo el ensayo y su fuente en Pascal. Y muchos otros (desde Thomas Reid hasta Alvin Plantinga) han reconocido en algunos casos la legitimidad de creer afirmaciones en ausencia de argumentos convincentes, o incluso en ausencia de argumentos. Sin embargo, no debemos aceptar la ortodoxia general de las opiniones religiosas de Santiago. Fue un gran defensor del libre albedrío libertario, que he criticado muchas veces en este libro. También escribió un importante libro 533 que examina las experiencias religiosas de muchas personas. El libro concluyó que la existencia de un Dios finito sería suficiente para explicar los testimonios narrados. James y Peirce me convencieron de que las consecuencias prácticas son un factor importante para determinar el significado de los conceptos y la verdad de los enunciados. Pero hay problemas con este criterio: 1. Aunque los argumentos pragmáticos establecen la importancia de las consecuencias prácticas, no muestran que las consecuencias prácticas sean suficientes para determinar el significado o la verdad. La astronomía ptolemaica sigue siendo útil como guía para la navegación oceánica. Pero la mayoría de los astrónomos han concluido que desviarse de la astronomía copernicana está mal. En este caso, las consecuencias

Las prácticas deben complementarse con pruebas más tradicionales de verdad, coherencia y consistencia; consulte la figura 9.2. 534

Higo. 9.2 Teorías de la verdad 2. Esto plantea otra pregunta sobre qué cuenta como consecuencia práctica. Santiago, por ejemplo, parecía creer que si el mundo es material o espiritual no hace ninguna diferencia práctica y, por lo tanto, es una distinción sin sentido. Pero los gnósticos, por ejemplo, pensaron que esta distinción era vital para el bienestar humano. Como señalan los propios pragmáticos, las creencias se encuentran en contextos de situaciones de la vida, pero las personas pueden diferir en la naturaleza de esos contextos. Un gnóstico, un cristiano ortodoxo y un materialista, por ejemplo, tendrían ideas muy diferentes sobre el papel de lo material y lo espiritual en la vida humana y, por tanto, sobre las consecuencias prácticas de ambos conceptos. Pero los pragmáticos no ofrecen ningún análisis para mostrar qué contexto (en última instancia, qué visión del mundo) es el correcto. Y cuando un pragmático intentaba mostrar que un contexto era "verdadero", solo podía hacerlo revelando sus consecuencias prácticas, razonamiento circular. JOHN DEWEY (1859-1952) La formación filosófica inicial de Dewey siguió la tradición idealista de Hegel, pero influida por James. Como otros pragmáticos, estaba entusiasmado con la evolución darwiniana. Así, para Dewey, el pensamiento es una herramienta de selección natural adaptada para la supervivencia de la especie. Por lo tanto, rechazó el modelo de conocimiento del espectador, en el que la mente está fuera de la naturaleza, observando y analizando los hechos de su construcción. Más bien, la mente es parte de la naturaleza, una capacidad para resolver problemas, superar obstáculos para la supervivencia y la prosperidad humana. La mente se encuentra con situaciones que no comprende y trata de eliminarlas, ya sea limpiando sus propios patrones de pensamiento o cambiando el mundo. El objetivo es siempre la acción. Pensar, dijo Dewey, es acción retardada. Esto lleva a Dewey a una comprensión pragmática de la filosofía:

Hay una prueba de primera clase del valor de cualquier filosofía que se nos ofrece: ¿termina en conclusiones que, cuando se aplican a las experiencias y dificultades de la vida cotidiana, la hacen más significativa para nosotros, más brillante y nuestra compañía? más fructífero con ellos? ¿O da como resultado que las cosas de la experiencia común se vuelvan más oscuras que antes, privándolas incluso del significado que parecían tener en la "realidad"? 535 Según Dewey, los datos universales (como en el racionalismo filosófico) y los datos de los sentidos (como en el empirismo) no son objetos de conocimiento, sino instrumentos para resolver los problemas de la vida. Por eso Dewey llamó a su filosofía Instrumentalismo. El mundo no es una colección de sustancias (como en Aristóteles), sino un campo en el que el hombre trata de orientarse. Al igual que Peirce y James, Dewey considera que su método de conocimiento está impulsado por el modelo científico. Reconoce la existencia de conocimientos fuera del ámbito científico, pero cree que el modelo científico es suficiente para gobernar y explicar todos los tipos de conocimientos practicados en todas las esferas de la vida. Se pueden ver algunos restos de la influencia de Hegel en la visión de Dewey de un mundo en el que no hay divisiones nítidas entre una cosa y otra. Mente y materia, mente y cuerpo, general e individual, pensamiento y acción impregnan su filosofía. Lo mismo se aplica a los hechos y las cifras. Para Dewey, el valor es lo que logramos cuando el pensamiento lleva a la acción y un problema se resuelve por ahora. 536 Pero en esta teoría no hay valores normativos eternos. Los valores cambian con nuestras situaciones, nuestros problemas y nuestras soluciones. Sin duda tiene razón cuando dice que debemos adaptarnos a las situaciones cambiantes cambiando nuestras reacciones. Esto no es un problema si estas respuestas cambiantes son aplicaciones de valores fundamentales. Pero Dewey cree que nuestros valores más fundamentales también son cambiantes, determinados por la situación y los recursos. Sin embargo, Dewey no distingue suficientemente entre valores en general y aquellos que crean obligaciones. En este contexto, me gustaría argumentar que aunque las situaciones requieren respuestas diferentes, no pueden obligar... La obligación moral debe provenir de una fuente personal, no de un entorno impersonal como piensa Dewey. 537 Dewey es mejor conocido hoy en día por su trabajo en el campo de la educación. Alienta a las escuelas a enseñar de forma interactiva, brindando a los estudiantes capacitación y experiencia en la resolución de problemas y enseñándoles buenos hábitos a través de la experimentación. Es un firme defensor de la educación pública y la ve como un vehículo importante para el cambio social liberal. Él cree que las escuelas públicas deberían alejar a los niños de las creencias tradicionales de sus familias y acercarlos a formas de pensar que él cree que son mejores para la sociedad. La política de Dewey fue progresista e influida por Marx. Aunque a menudo elogió la democracia, después de una visita allí, también elogió a la Unión Soviética. En mi opinión, la influencia de Dewey en las escuelas públicas sigue siendo un gran problema para los cristianos. Las Escrituras nos dicen que criemos a nuestros hijos en una atmósfera

saturado con la Palabra de Dios (Deuteronomio 6:4-9). No deberíamos sentirnos cómodos con un sistema escolar que trata de adoctrinar a los niños en una mentalidad secular progresista. El pragmatismo se ha mantenido como un movimiento filosófico influyente en Estados Unidos desde la muerte de Dewey. Asociados con él están los nombres de C.I. Lewis, Willard Quine, Hilary Putnam, Richard Rorty y muchos otros. Pero tenemos que seguir. EDMUND HUSSERL (1859-1938) Durante la Ilustración, el Canal de la Mancha sirvió como barrera entre las escuelas filosóficas y entre las naciones: racionalistas en la Europa continental, empiristas en las islas británicas. Descubrí que uno de los mayores logros de Kant fue cerrar esta brecha al acomodar las preocupaciones de ambas escuelas. Más tarde, Kant, Hegel y Marx tuvieron discípulos en ambas áreas geográficas. Pero en el siglo XX la división volvió a ampliarse, con el pragmatismo y el análisis lingüístico (ver Capítulo 12) dominando del lado angloamericano y con conceptos filosóficos muy diferentes en el continente. Me refiero primero a la filosofía continental, comenzando con Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Si bien hay algunas preocupaciones compartidas entre pragmáticos y fenomenólogos, los dos movimientos están comenzando a mirar en direcciones opuestas. Los pragmáticos quieren que nuestro pensamiento común se parezca más a la ciencia. Los fenomenólogos también admiran el rigor y la claridad de la ciencia y esperan hacer que la filosofía se parezca más a la ciencia en estos aspectos. Pero ven los métodos predominantes de la ciencia como una especie de barrera para nuestra comprensión de la vida y la experiencia humanas. La ciencia en la época de Husserl (como suele ser el caso en la actualidad) era en gran parte naturalista, asumiendo que toda la realidad podía reducirse a lo físico. Sin embargo, Husserl y sus seguidores dicen que el mundo descrito por la ciencia es algo diferente del mundo que conocemos en la vida cotidiana. Decir esto no es oponerse a la ciencia, sino reconocer que solo describe una parte de la realidad. La vida cotidiana abarca la integración total de la naturaleza, el arte, la cultura, la comida, la bebida, las relaciones sociales, las conversaciones, los sentimientos, los sueños, etc. que experimentamos todo el tiempo. La ciencia resume algunos aspectos de esta experiencia que pueden ser cuantificados, medidos y experimentados. Pero no tienes derecho a decir que este mundo físico cuantificable es "todo lo que hay", como afirman los naturalistas. Husserl, por lo tanto, cree que necesitamos métodos distintos a los de la ciencia para comprender el mundo real de la experiencia, la visión natural o el mundo vivo. Por supuesto, tampoco podemos limitarnos al mundo de la vida. La filosofía es una disciplina técnica y requiere métodos especializados de observación. Para encontrar un método adecuado, explora la idea de conciencia humana en la filosofía de Descartes, el "yo soy". Descartes comenzó con la conciencia como un axioma para una serie de inferencias que conducen a la mente, la materia y Dios. Pero Husserl en realidad dice "no tan rápido". Hace una pausa para examinar la conciencia humana misma, la experiencia de ser un individuo consciente. En la experiencia, primero nos enfrentamos con la conciencia misma. Y por eso,

nuestra primera prioridad es entenderte. Pero para comprender la conciencia en sí misma, es posible que debamos ir más allá de la perspectiva natural. La conciencia incluye todo lo que sucede en nuestra mente: creencias, pensamientos, ideas, sentimientos y similares. Estos son los fenómenos de la conciencia y, según Husserl, es tarea de la filosofía describir cuidadosamente estos fenómenos. 538 Este dato se da a la conciencia. Los empiristas y Kant estaban preocupados por si las ideas en la mente están relacionadas con el mundo real y en qué medida. La opinión habitual es que las ideas son copias o imágenes de cosas en el mundo exterior a nosotros. 539 Locke pensó que el mundo material extraterrestre contenía sustancias, pero la idea de una sustancia material le pareció demasiado misteriosa. Kant pensaba que los fenómenos eran las apariencias o representantes de realidades en el mundo nouménico. Pero para él el mundo del noumeno, el mundo de las cosas tal como son en realidad, era desconocido e incognoscible. Pero para Husserl, el mundo real no es algo que esté detrás del fenómeno. Está justo ahí, en los fenómenos, las cosas de las que son fenómenos. Para Husserl, lo más importante de nuestros datos de conciencia es que todos son "de" algo. Una idea nunca es solo una idea; es una idea "de" una silla de montar, un caballo o una virtud. Expresó este hecho diciendo que los fenómenos son intencionales o referenciales. 540 La intencionalidad de una idea no está fuera de la idea, como en el empirismo y el kantismo. Mi imagen mental de un caballo no es la imagen de un caballo que existe en algún lugar fuera de mi mente. Creo que tiene sentido, como sugirió uno de mis corresponsales en una carta, mirar los fenómenos de Husserl no como imágenes sino como ventanas. La idea de un caballo es una ventana a través de la cual miramos al caballo. Mi corresponsal explica: Entonces, en lugar de preocuparse por si hay algo detrás de las imágenes que experimentas, Husserl diría: "No experimentas ninguna imagen, experimentas ventanas". Y no estás mirando las ventanas (a menos que sean vitrales y estés en una catedral), estás mirando a través de las ventanas. Tampoco hay duda de que hay algo detrás de estos fenómenos/ventanas. Lo que está "detrás" de la ventana (es decir, la cosa misma) aparece a través de la ventana. (¿Quién discute sobre lo que hay "detrás" de una ventana? Basta con mirar.)541 Pero alguien con una inclinación filosófica podría preguntarse si el caballo que vemos en la ventana es en sí mismo una aparición de una realidad superior. ¿Algo así como una forma platónica o un noúmeno kantiano? Ciertamente es difícil imaginar cómo podría resolverse este problema. Husserl descubrió que los filósofos del pasado habían perdido demasiado tiempo en tales cuestiones. Sería mejor si los filósofos simplemente describieran el fenómeno, porque el fenómeno es la única realidad que conocemos. Y es la única realidad que conocemos con seguridad. Este conocimiento seguro es la única manera de determinar la esencia de lo que estamos mirando. Así, para Husserl, el fenómeno es la “cosa en sí”, a diferencia de Kant, que lo considera una mera apariencia.

Es difícil para nosotros decir qué hay “detrás de la apariencia”. Pero nunca podemos equivocarnos en lo que experimentamos directamente. Por ejemplo, podemos estar inseguros acerca de la temperatura de nuestro cuerpo, pero no podemos estar seguros si tenemos calor. La fenomenología, entonces, limita su atención a lo que podemos conocer con certeza, a lo que se da a la conciencia, a los actos mentales mismos, y emerge con ciertas verdades esenciales. Aquí Husserl nos pide que descartemos la relación del fenómeno con realidades que no son parte del fenómeno mismo. En este punto, necesitamos alejarnos del punto de vista natural. Donald Palmer explica: Este método agrupa y describe cada experiencia mientras deshace cualquier suposición y suposición que normalmente se hace sobre esa experiencia. La experiencia de sostener una taza de café, por ejemplo, requiere abandonar la creencia de que la taza está ahí para sostener el café y que su asa está ahí para agarrarla. El corchete revela cómo el Cáliz se presenta a la conciencia como una gama de posibles estructuras. (No puedo ver el frente y el reverso al mismo tiempo, arriba o abajo, o ver más de una de sus posibles representaciones al mismo tiempo.) 543 Por ejemplo, no deberíamos preguntar si un unicornio es ficticio o "real". ." Basta explorar nuestros propios pensamientos sobre el unicornio para describirlo como un fenómeno. Husserl nos pide que miremos otras cosas de la misma manera, incluso cosas relativamente abstractas como la naturaleza del tiempo. Husserl nos pide que pensemos en el tiempo por separado de cosas como relojes y horarios, y concluye que el "tiempo vivido" es la conciencia de un "ahora eterno", algo creado por la memoria de ahoras pasados ​​y la anticipación de futuros. Ahora está mitigado. 544 Sólo señalé las complicaciones de la fenomenología de Husserl, expuestas en ocho libros y cuarenta y cinco mil páginas manuscritas. 545 Confieso que encuentro a Husserl más difícil de comprender que a casi cualquier otro filósofo. Pero lo siguiente puede servir como resumen, mi idea de cómo se ve todo esto: Husserl busca algún tipo de verdad absoluta e incorregible, la verdad sobre la esencia de la realidad, y trata de pensar más allá de cualquier suposición o presuposición. Encuentra esta verdad en la experiencia humana más básica, que él ve como autocuidado y autovalidación. Este es su racionalismo. Pero cuanto más te miras a ti mismo, menos sabes sobre el contexto de tu experiencia. Para conocer la taza de café de esta manera fundamental, debemos ignorar su uso en la cultura, su lugar en la vida humana. Para entender el fenómeno del tiempo, tenemos que ubicarnos en un reino (¿místico?) fuera de cualquier tiempo normal. Para conocer el tiempo, debemos desprendernos de él tal como lo conocemos en la vida cotidiana. Y todavía afirma que este conocimiento nos acerca al mundo de la vida. Esto es irracionalismo; ver figura 9.3.

Higo. 9.3 La trascendencia e inmanencia de Husserl En el mundo real, entendemos la taza de café en el contexto de su uso. Lo mismo ocurre con el tiempo y las demás realidades que explora Husserl. A veces puede ser útil salir de nuestro contexto cultural y preguntar: "¿Qué estoy viendo realmente?" 546 Pero la mayor parte del tiempo, adquirimos conocimiento de nuestro mundo precisamente considerando todas las conexiones entre las cosas en nuestra experiencia y reconociendo el papel que cada cosa juega en la vida humana. Este conocimiento del mundo ordinario no es absoluto ni incorregible. Dios reservó ese tipo de conocimiento para Sí mismo y Su Palabra. El mejor conocimiento que podemos tener sobre el mundo en que vivimos no proviene de desechar todas las suposiciones y suposiciones, o de buscar hechos “brutales” sin interpretar, sino de tomar la revelación de Dios como nuestra aceptación fundamental. MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) Heidegger estudió con Husserl en la Universidad de Friburgo. Después de un período en la Universidad de Marburgo, donde uno de sus colegas era Rudolf Bultmann (ver Capítulo 10), recibió una llamada para suceder a Husserl en Friburgo. Fue nombrado presidente de la universidad en 1933 y se unió brevemente al Partido Nazi, elogiando ocasionalmente a Hitler. Pero en 1934 renunció y en ocasiones se volvió crítico con el nazismo, aunque variaron los relatos sobre el alcance de su colaboración con el régimen. En 1944 fue reclutado por la "Volkswehr" y no se le permitió volver a enseñar hasta 1951 después de la derrota de Alemania. Se retiró al año siguiente y publicó varias obras antes de morir en Friburgo a los 86 años. . Muchos filósofos, especialmente en Europa, nunca perdonaron su coqueteo con el nazismo y lo asociaron con las deficiencias de su filosofía. Otros lo consideran un gran pensador en el desarrollo de la fenomenología y el existencialismo. Como veremos, Heidegger utilizó un método similar al de la fenomenología. Pero su preocupación más profunda era comprender el ser mismo, como lo habían hecho los filósofos griegos.

estudió el concepto. La pregunta más profunda para él es: "¿Por qué hay algo en lugar de nada?" 547 Del capítulo 2 podemos recordar las dificultades que tuvo Parménides cuando trató de describir sólo el ser sin mezclar el no ser. Y podemos recordar el Capítulo 7 del intento de Hegel de encontrar una solución dialéctica. Heidegger creía que el estudio del ser había estado enturbiado por todo tipo de confusiones desde la época de los pensadores griegos. Sintió que la única forma de volver al estudio del yo era abordarlo desde el punto de vista humano, una parte del yo con la que estamos realmente familiarizados. Él llamó al hombre a la existencia. 548 El Dasein habita el mundo de la vida de Husserl, el mundo de las experiencias y decisiones cotidianas. Es nuestra existencia, el curso de nuestras elecciones y decisiones. Porque en estas decisiones somos verdaderamente humanos, como en el pensamiento de Kierkegaard. La existencia no es una esencia, algo que pueda limitar nuestro libre albedrío. El Dasein está en el mundo pero no está determinado por nada más en su entorno. Existir como Dasein significa no sólo estar en el mundo, sino tener un mundo. Otros seres lo son, pero nosotros somos ek-sist (= nos destacamos de ellos). 550 El mundo es mi mundo. Las cosas que me rodean, como los automóviles y los destornilladores, son extensiones de mí mismo, ya que son mis herramientas para llevar a cabo mis planes. 551 Sin embargo, cuando alguien se rompe, se convierte en un mero objeto para ser tratado como algo distinto a mí. Pero siempre es importante la relación que me guarda algo como existencia... Y la relación básica es el cuidado, el cuidado que tengo con mi mundo. El cuidado tiene tres aspectos: (1) Mi liberación accidental en el mundo, relacionada con muchas otras cosas, lo que Heidegger llama facticidad. (2) Pero tengo libre albedrío para determinar 552 cómo reaccionaré ante esta situación y sus elementos. (3) Pero estoy tentado a aceptar simplemente la audacia como mi destino, en lugar de reconocer mi libertad para trascenderla. Heidegger llama a esto nuestra caída en desgracia y las correspondientes decisiones de vida de la falsa existencia. Mi mundo consiste no solo en cosas, sino en otras personas. Estar en el mundo es estar con los demás... Pero los demás me cobran. Ceder demasiado a estas demandas es particularmente inauténtico. Niega mi propia singularidad y me convierte en una extensión de otras personas. Debemos tomar decisiones que justifiquen nuestro propio valor (aquí es donde el Übermensch de Nietzsche parece entrometerse en el pensamiento de Heidegger). Estamos a punto de morir. Así que estamos deseando que llegue. El miedo es como el miedo, pero el miedo se dirige contra algo o alguien, como un enemigo. Más bien, el miedo se dirige hacia la muerte, hacia el hecho de que un día seremos nada, un no-ser. Todo lo que pensamos o hacemos está bajo la sombra de la muerte. El tiempo es siempre el tiempo antes de la muerte. Nuestro ser, nuestro ser en el mundo es, por tanto, inseparable del no ser. Solo podemos superar este miedo asumiendo riesgos... Al igual que con Kierkegaard, somos más plenamente humanos cuando tomamos decisiones difíciles. Podemos trascender el mundo no solo conociéndolo, como han dicho muchos filósofos, sino participando directamente en él. (Heidegger enfatiza que no debemos estar limitados por la distinción sujeto-objeto). Podemos alcanzar la trascendencia en nuestras relaciones con los demás a través de la relación.

(participación directa, no solo comunicación). Y podemos trascender el tiempo arriesgando la muerte para prever el futuro. Esto es lo que enseña Heidegger en su influyente (e inconclusa 554) primera obra Ser y tiempo (1927). A veces se describe como el pensamiento del "primer Heidegger". 555 El “último Heidegger”, en sus escritos posteriores a esa época, instaba a sus lectores a adoptar una actitud más pasiva frente al mundo como forma más fecunda de comunión con el ser: no podemos gobernar ni comprender el mundo. Más bien, todos nuestros intentos de dominar y comprender son respuestas a algo más grande que nosotros mismos.Con el último Heidegger, el lenguaje pasa a primer plano: "El lenguaje es la casa del ser en la que habita el hombre". 556 A través del lenguaje, cree Heidegger, el ser nos habla. No debemos intentar capturar al ente, sino escuchar al ente que nos habla a través del lenguaje. Por supuesto, esto no se limita al lenguaje filosófico. La poesía tiende a ser más perspicaz. El silencio entre las palabras es particularmente significativo. 557 En Ser y tiempo, Heidegger evita la meditación artificial y abstracta de Husserl porque el contexto de la conciencia humana es lo que más importa. Su ser-en-el-mundo lo aleja de los intentos de Husserl de aislar la conciencia individual. Pero en el fondo es tan místico como Husserl, precisamente en su silencio lingüístico como lo es Husserl en su eterno ahora. Gran parte de lo que dice es cierto: estamos en un mundo que no es asunto nuestro y se nos pide que tomemos decisiones responsables en una situación que nos impulsa a hacer otra cosa. Y sí, nuestro límite final es la muerte, y eso afecta todo lo que pensamos, decimos y hacemos. Pero Heidegger seculariza estas ideas y nos hace preguntarnos por qué pensó que era necesario decir esto. Cuánto mejor hubiera sido si se hubiera basado en la revelación bíblica, que nos muestra el verdadero significado de estas ideas: Somos creados (no lanzados, como eso sugiere una coincidencia) a un mundo en el que somos verdaderamente llamados por Dios a vivir. crear opciones responsables. . Si secularizas este punto y dejas fuera a Dios, se vuelve trivial y obvio. Y sí, somos seres hasta la muerte. Pero la muerte es realmente la paga del pecado. Secularizar la muerte es robarle sentido a la vida humana, por mucho que Heidegger se esfuerce por hacerla significativa. No intenta mejor que Nietzsche hacer una existencia feliz a partir de su cosmovisión nihilista. Y como Nietzsche, Heidegger excluye toda posibilidad de gracia, redención y resurrección. Heidegger intenta encontrar respuestas a las preguntas más difíciles con terminología altamente técnica y razonamiento sofisticado. Este es su racionalismo. Pero al final todos somos arrojados al mundo, incluyendo a Heidegger, dado el caso, sin sentido por la inevitabilidad de la muerte, de modo que al final nada importa realmente. Este es tu irracionalismo. JEAN-PAUL SARTRE (1905-80) El existencialismo de Sartre no es muy diferente al de Heidegger, pero introduce nuevas terminologías, ilustraciones y argumentos.Al igual que Heidegger, estuvo influenciado por Kierkegaard, Nietzsche y Husserl, así como por el mismo Heidegger. Acepta la proclamación de Nietzsche de la muerte de Dios y determina que su filosofía será consistentemente atea.

Se las arregla para formular una filosofía atea, pero falla en otro objetivo importante: proporcionar una base para la responsabilidad humana y la moralidad. Si Dios no existe, argumenta, entonces el hombre no tiene esencia. Aristóteles dijo que la esencia del hombre es ser un animal racional. La felicidad humana es, pues, una vida dictada por esa esencia, una vida vivida de acuerdo con la razón. Los teólogos cristianos han dicho que la naturaleza humana debe ser la "imagen de Dios", por lo que la vida humana debe ser esencialmente la imitación de Dios (como 1 Pedro 1:15-16). Pero, según Sartre, tal esencia sólo puede existir si una inteligencia superior nos diseñó y determinó lo que debemos ser. Si Dios no existe, entonces no tenemos planificador ni determinación. Sartre critica a algunos filósofos del pasado que, aunque ateos, se aferran al concepto de naturaleza humana. En cambio, dice Sartre, simplemente aparecemos en el escenario, sin definición, sin propósito. Así que no tenemos ninguna esencia con la que lidiar. Sólo tenemos existencia. La existencia 559 es simplemente nuestra secuencia diaria de elecciones y elecciones. Al final de la vida, las personas podrán evaluar estas decisiones y usarlas para describir qué tipo de personas éramos. Podemos llamar a esto esencia. Así que la esencia llega al final de la vida, no al principio. 560 La existencia precede a la esencia, no al revés, como en la filosofía y la teología tradicionales. Por esta razón, Sartre describe su filosofía como existencialismo en lugar de esencialismo. Pero se pone peor. En cierto modo, si no tenemos esencia, no tenemos ser. Muchos filósofos, desde Parménides hasta Heidegger, han luchado con el significado del ser y su relación con el no ser. Parece imposible definir el no ser sin hacerlo parte del ser, algo. Pero Sartre, en su Ser y la nada, propone que el no ser es parte de la vida y la experiencia humanas. Una gran parte de la vida humana está preocupada por lo que no es. Si buscamos a alguien y no lo encontramos, su no ser aquí es una especie de no ser. Además, no podemos vivir en el presente sin recordar el pasado; pero el pasado no es... Tampoco podemos vivir sin anticipar el futuro; pero el futuro no es... 561 Sartre dice: Me estoy esperando en el futuro. El miedo es el miedo de no estar ahí, de no querer estar ahí. 562 En esta cita, el futuro es impredecible porque el yo es impredecible. No tenemos idea de lo que seremos en el futuro y no tenemos motivos para pensar que nos gustará lo que seremos entonces. Si examinamos fenomenológicamente la conciencia, descubrimos el caos, una "espontaneidad impersonal". 563. Los pensamientos parecen ir y venir sin que nos molestemos en pensarlos. Son libres, incluso de nosotros. Estamos tratando de poner orden en este diluvio, pero no podemos. Todo parece posible en la mente, incluso el comportamiento más extraño que se nos ocurre. Podemos cometer asesinato o suicidio. Esta es nuestra terrible libertad. Por lo tanto, nuestro pasado nunca nos obliga a elegir un camino determinado. En todo momento elegimos ser lo que somos. Por supuesto, hay límites. Pero estos límites

Eres elegido. Si decido estudiar medicina y los requisitos de admisión son demasiado altos, entonces este es un límite superior. Pero es un límite porque frustra mis deseos elegidos libremente. Incluso la muerte es un límite solo en la medida en que elijo valorar la vida. Ahora bien, podría parecer que la visión radical de la libertad libertaria de Sartre conduciría a un relativismo igualmente radical en la ética. Uno esperaría que Sartre descartara toda la noción de responsabilidad ética como una reliquia del teísmo. En verdad, sin embargo, Sartre argumenta que el existencialismo es el mejor defensor de la responsabilidad. 564 (1) Primero, Sartre nos dice que sobre una base existencialista no tenemos excusas. Debido a nuestra libertad radical, nunca nos vemos obligados a hacer ninguna elección en particular. Nuestro origen, profesión, raza, género o edad nunca nos eximen de la responsabilidad de tomar decisiones. En todo momento elegimos ser lo que somos. (2) Sartre también dice que en cada elección elijo una determinada imagen del hombre. Este es un principio de la ética kantiana, que los principios éticos son necesariamente universales. Si una elección en particular es vinculante para mí en una situación particular, entonces es vinculante para todos los demás en la misma situación. Si decido robar un banco, estoy diciendo que es legítimo que cualquier ser humano robe un banco. Por lo tanto, contribuyo a la esencia de la humanidad. No creo que los argumentos de Sartre sean convincentes. 1) Las excusas presuponen la existencia de reglas normativas. Cuando Billy le da a mamá una excusa para no limpiar la habitación, asume que hay una regla que requiere que él limpie la habitación. Pero, ¿de dónde vienen las reglas morales en la filosofía de Sartre? (2) El segundo principio de Sartre también presupone la existencia de reglas morales universales y obligatorias, como en la ética de Kant. Si no existe tal regla contra, digamos, robar, entonces la cuestión de si robo o no no afectará a toda la raza humana. No importa si todos roban o no. Sin embargo, hay una regla ética en la filosofía de Sartre que él toma como una guía importante para la vida: Como dijo Heidegger, debemos vivir auténticamente... El argumento de Sartre a favor de este principio es de hecho metafísico. Distinguir entre humanos y realidad inanimada. La realidad inanimada es en soi "en sí misma", es decir, fija, definible, constante. La realidad humana es pour soi "para sí misma", es decir, indefinible y libre. 565 Ahora tenemos miedo de nuestra libertad. Ojalá fuéramos predecibles, definibles. No es que dejemos de lado el poder del libre albedrío; también queremos eso. Queremos estar en soi y pour soi; queremos tener esencia y existencia. Pero en la teología clásica, Dios es el que es a la vez esencia y existencia. Y Sartre está convencido de que este concepto clásico de Dios es contradictorio precisamente por eso. Según él, no se puede tener esencia y existencia en el mismo ser. Entonces a lo que aspiramos es a ser Dios; y ese objetivo es imposible, dice Sartre. Esta ambición sólo conduce al miedo. Para evitar este miedo, negamos nuestra libertad. Pretendemos ser meros objetos determinados por nuestro pasado o nuestra posición en la vida. Nos engañamos a nosotros mismos pensando que tenemos excusas para lo que hacemos. Pero vivir así, dice Sartre, es una existencia inauténtica.

Al contrario, debemos vivir auténticamente: de tal manera que se muestre nuestra libertad, que nuestro no ser se muestre ante todos. Esto puede significar un comportamiento extraño, como algunos de los personajes de las novelas de Sartre. Vivir sin autenticidad es mauvaise foi, "de mala fe" (a veces traducido como "autoengaño"). Una filosofía tan preocupada por la ética está inevitablemente preocupada por las relaciones sociales. Sartre lucha con la cuestión de cómo puedo ser completamente libre y seguir viviendo en un mundo de otras personas. Porque los demás también son gratis. Sartre habla de la mirada, la mirada cuando alguien me mira y me convierte en objeto de su conciencia. La única forma de contrarrestar esto es invertir la relación de modo que haga de la otra persona un objeto de mi conciencia. 566 Esta recíproca objetivación, esta recíproca justificación es dolorosa para Sartre y provoca la célebre afirmación de su obra Sin salida: “El infierno son los otros”. 567 Sartre, sin embargo, es sensible a la difícil situación de los pobres y, como la mayoría de los filósofos seculares del siglo XX, favorece el marxismo como la mejor receta para la justicia social. Sin embargo, nunca se unió al Partido Comunista porque no pudo escapar de la contradicción entre el comunismo y la libertad. Más adelante en la vida, modificó un poco su visión de la libertad radical, al darse cuenta de que los pobres no tenían tantas opciones como los burgueses y los ricos. 568 Pero todavía creía que su visión original de la libertad era esencialmente correcta. Para juzgar: Sartre es astuto cuando se trata de decisiones morales. Su visión libertaria de la libertad no es bíblica, pero está de acuerdo con las Escrituras en que nuestra responsabilidad moral es omnipresente y que no tenemos excusa por el mal que hacemos. Pero su concepto de responsabilidad se opone al del cristianismo. Para él, la responsabilidad es un atributo de la autonomía. En las Escrituras, sin embargo, la autonomía es efectivamente la definición de irresponsabilidad. Es interesante que Sartre diga que nuestro principal problema es nuestro deseo e intención de ser Dios. Esto es profundamente cierto en un nivel. Pero la autonomía es precisamente el intento de apropiarse de las prerrogativas de Dios. Quizás más explícitamente que cualquier otra ética, la ética de Sartre se basa en la autonomía humana. El cristiano debe atacar esta suposición de frente. Por un lado, Sartre pretende liberarnos de toda regla ética (irracionalismo). Por otro lado, sin embargo, estigmatiza ciertos comportamientos como no auténticos y reclama autoridad para regular nuestro comportamiento por su filosofía (racionalismo). Se supone que todo esto subyace a un sistema que reduce la ética a la metafísica, la relación entre el ser y el no ser. Pero es un error naturalista tratar de derivar los deberes de la ética del ser de la metafísica; ver figura 9.4.

Higo. 9.4 Trascendencia e inmanencia en Sartre OTROS EXISTENCIALISTAS Las ideas de Husserl, Heidegger y Sartre representaron una forma de pensar común a muchos en Europa a principios y mediados del siglo XX. Sin embargo, Karl Jaspers (1883-1969), quien rechazó el término existencialismo, estuvo fuertemente influenciado por Kierkegaard, Nietzsche y Husserl. Hizo sonar la conocida advertencia de que la ciencia y la tecnología, por muy valiosas que sean, se interponen en el camino para comprender la existencia humana. La existencia nunca puede ser objeto de pensamiento, 570 sólo puede ser conocida a través de la experiencia interior. El autoconocimiento alcanza un nivel superior en situaciones límite, como reconocer la posibilidad de la propia muerte, como apuntaba Heidegger. Sin embargo, comprender nuestra finitud abre una dimensión aún más alta, a saber, lo opuesto a la finitud-trascendencia o Dios. La existencia auténtica consiste en confirmar esto no mediante una prueba o un juego dialéctico hegeliano, sino mediante un acto de fe kierkegaardiano. Entonces, con Jaspers, el existencialismo conduce a una especie de religión. Maurice Merleau-Ponty (1908-61) puso especial énfasis en el cuerpo y la percepción a través del cuerpo como el comienzo del conocimiento. Es famoso por decir: "Yo soy mi cuerpo". El cuerpo no es un objeto, sino el punto de vista del sujeto. La presencia del cuerpo en un lugar determinado le da a cada persona una perspectiva o punto de vista diferente. En cierto sentido, debido a la posición de la especie humana en el universo, la raza humana comparte una perspectiva (la "especie a priori") que permite a los humanos conversar entre sí. Podemos esperar que otros al menos estén abiertos a escuchar las mismas verdades que nosotros. Merleau-Ponty, como Sartre (su amigo ya veces adversario), se inclinaba hacia el marxismo pero (como Sartre) a veces se desilusionaba por su violencia. A Gabriel Marcel (1889-1973) a veces se le llama existencialista religioso, ya que se convirtió al catolicismo a la edad de 39 años. Aunque el ateísmo estaba en el centro de las filosofías de Heidegger y Sartre, no sorprende que la religión a veces entre en la corriente principal.

comunidad existencial, ya que muchas de sus ideas se derivan de la búsqueda de Kierkegaard del cristianismo en la cristiandad. Marcel parte del proyecto de Husserl, entendiendo la conciencia humana, el “yo” en el “yo soy”. La pregunta "¿Quién soy yo?" no puede ser respondida por métodos objetivos, es decir, descomponiéndola en partes, examinando las líneas de evidencia. Esto trataría el asunto como un problema. El cuerpo, piensa Marcel, puede verse como un objeto y el yo está íntimamente relacionado con él, pero el yo no es un mero objeto. Por lo tanto, la búsqueda de un sentido de sí mismo no es un problema, sino un misterio. Llegamos a una mejor comprensión del misterio en las relaciones humanas. Como decía Nietzsche, el hombre es el único ser que puede hacer promesas. Al practicar la amistad y el amor, entendemos a las personas de una manera más elevada que tratándolas como objetos. Pero, ¿y la mirada de Sartre? ¿Qué pasa con las advertencias de Heidegger acerca de tomar las demandas de los demás demasiado a la ligera? Dado que las personas son libres, nunca sabemos exactamente qué esperar de ellas. Esta incertidumbre nos lleva a depositar nuestra confianza en un ser de orden superior. De ahí la religión de Marcel. Albert Camus (1913-60), como Marcel y Sartre, es tan conocido por sus novelas como por su filosofía, pero su Mito de Sísifo (1943) se toma en serio como un ensayo filosófico. Camus enfatiza lo absurdo de la demanda del hombre por la racionalidad y la justicia frente a un universo completamente indiferente a estas demandas. En Lo desconocido (1942), el antihéroe de Camus acepta esta indiferencia y se vuelve indiferente a sí mismo. Pero en El mito de Sísifo, Sísifo desafía a los dioses y, como Nietzsche, se complace en ello. Aquí hay dos respuestas al absurdo de la condición humana. Pero a diferencia de Marcel y Jaspers, Camus nunca pensó que podría superar este absurdo... EVALUACIÓN El existencialismo que surgió de Kierkegaard y Nietzsche vía Husserl comienza con la creencia de que la conciencia humana, específicamente la experiencia de elección, le da al filósofo acceso a niveles de que la comprensión no estaba disponible para los pensadores anteriores. Ciertamente podemos entender la creencia de Husserl y otros de que los métodos de la ciencia (la ciencia autónoma, especialmente la ciencia natural) son insuficientes para explicar todo lo que nos importa. Pero Husserl se equivocó cuando instó a sus colegas a realizar este estudio sin suposiciones, lo cual no es posible. De hecho, el movimiento abandonó en gran medida los supuestos cristianos de Kierkegaard y abrazó el supuesto de la autonomía humana, incluso su libertad radical. Lo que el estudio termina produciendo no es más que el nihilismo de Nietzsche, tomemos o no la actitud alegre de Nietzsche hacia él. Vemos dentro de nosotros una terrible libertad donde cualquier cosa puede pasar. Encontramos en otras personas desafíos infernales a nuestra libertad. Sartre y Marcel nos desafían con la ética de la autenticidad o la fidelidad, pero no nos ofrecen una norma de autoridad que las haga vinculantes. Jaspers y Marcel creen que esta búsqueda nos llevará a una especie

dimensión de la trascendencia. Pero esto es tan vago, y el camino tan vago, que su promesa no puede domar la desesperación de Camus. No fuimos creados para pensar o vivir sin suposiciones, sino para pensar con suposiciones de que la revelación de Dios es verdadera, que estamos hechos a su imagen y que solo su redención nos salva del gobierno nihilista de Satanás. Kierkegaard, con algunas inconsistencias, señaló el camino hacia una comprensión profunda de la mente de un creyente en un ambiente intelectual nihilista. Pero los existencialistas, que decían ser sus herederos, sucumbieron a este ambiente. Sartre trató de hacer del existencialismo la filosofía atea más consistente de todos los tiempos, y tuvo mucho éxito. El mejor servicio del existencialismo para nosotros, entonces, es mostrar el horror de la vida sin Jesús. PREGUNTAS DE ESTUDIO 1. Resuma las opiniones de Nietzsche sobre el lenguaje y la lógica. ¿Porque es importante? 2. Nietzsche: "Lo que llamamos conocimiento es, en última instancia, una invención de la voluntad". Explicar. ¿Porque es importante? 3. Distinguir el perspectivismo de Nietzsche del perspectivismo de Frame... 4. Describir el plan de Nietzsche para reevaluar todos los valores. 5. Compare las críticas del cristianismo de Nietzsche y Marx. 6. Describir y evaluar las ideas de Nietzsche sobre la muerte de Dios, el superhombre y el eterno retorno. 7. "Pero hemos visto en los tiempos modernos que varios pensadores han asignado a la prudencia humana, la belleza estética y el éxito práctico en su epistemología un papel que trasciende la mera razón..." Dé algunos ejemplos y discuta. 8. Describa y evalúe la crítica de Peirce a Descartes. 9. Describa y discuta los métodos de fijación de creencias de Peirce. 10. Describir y evaluar el sentido común crítico de Peirce. 11. Según Peirce, ¿cómo debemos aclarar nuestras ideas? Evaluar. 12. Resumir y analizar la fenomenología de Peirce. 13. "William James convirtió el pragmatismo de Peirce en una teoría de la verdad". Explicar; Evaluar. 14. Resuma y evalúe el argumento de la "disposición a creer" de James. 15. Describa la “prueba principal del valor de toda filosofía” de Dewey. Evaluar. 16. Describa y discuta el punto de vista de Dewey sobre la relación entre hecho y valor. ¿Está a la altura de los valores que le imponen? Recuadro 17: “La influencia de Dewey en las escuelas públicas sigue siendo un problema importante para los cristianos”. ¿Por qué dice eso? ¿Qué piensa usted?

18. ¿Por qué cree Husserl que necesitamos otros métodos además de la ciencia para comprender la conciencia? ¿Qué métodos sugieres? 19. “Creo que tiene sentido... mirar los fenómenos de Husserl no como imágenes sino como ventanas...”, explica; Evaluar. 20. “Para Husserl, entonces, el fenómeno es la cosa misma.” Explicar. Compárese con Kant: Según Husserl, ¿cómo podemos estar seguros del fenómeno? 21. Explique el paréntesis de Husserl al fenómeno. Evaluar. 22. ¿Qué es la existencia para Heidegger? ¿Cómo está conectada con el mundo? 23. Distinguir entre el primer y el último Heidegger. ¿Qué quieres decir con "el lenguaje es la casa del ser"? Recuadro 24: "Lacularizar la muerte es robar el sentido de la vida humana". ¿Cómo se aplica esto a Heidegger? 25. Sartre define el existencialismo como la opinión de que "la existencia precede a la esencia". Explicar. 26. Resume la relación entre el ser y la nada en la naturaleza humana según Sartre. 27. Sartre: "Así que nuestro pasado nunca nos obliga a elegir un camino determinado". ¿Porque no? Explicar. 28. ¿Es Sartre un relativista ético? ¿Por qué o por qué no? 29. Describa el relato de Sartre sobre cómo llegamos a vivir una existencia no auténtica. 30. ¿Por qué Sartre no pudo unirse al Partido Comunista? ¿Qué dice eso acerca de su filosofía? 31. Merleau-Ponty: “Yo soy mi cuerpo”. Explicar; Evaluar. 32. Explique cómo Jaspers y Marcel incluyen a Dios en sus filosofías. Evaluar.

VITALISMO: FRIEDRICH NIETZSCHE Friedrich Nietzsche (1844–1900) procedía de una familia de ministros protestantes. Estudió en Bonn y Leipzig, donde recibió la influencia pesimista de los escritos de Schopenhauer. Fue un intelectual brillante. A la edad de 24 años fue nombrado profesor de estudios clásicos en Basilea, pero tuvo que dejar el cargo en 1879 debido a una enfermedad. Era amigo del músico Richard Wagner, pero el profundo odio de Nietzsche por el cristianismo lo distanció del músico cuando presentó su ópera Parsifal y se declaró cristiano. Debido a su enfermedad, peregrinó en solitario por Alemania, Italia y Suiza y trató de aliviar el dolor con medicamentos. En 1889 perdió la cabeza y solo se recuperó cuando murió en Weimar. Durante estos años estuvo al cuidado de su hermana, en cuya casa murió. Nietzsche no es un filósofo sistemático, es un pensador que se expresa poéticamente y con gran estilo, tratando el aforismo con singular maestría, por lo que su pensamiento se presta a distintas interpretaciones. Algunas de sus obras son También Habló Zaratustra, Más allá del Bien y del Mal, La Ciencia Feliz, Ecce Homo, La Voluntad de Poder, El Anticristo. DESARROLLO DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE Pueden distinguirse tres etapas en el desarrollo de su pensamiento. El primero, bajo la influencia de Wagner y Schopenhauer, en el que desarrolla el ideal dionisiaco. En su libro Los orígenes de la tragedia tomó como arquetipos a dos dioses: Apolo y Dionisio. Apolo era el símbolo del equilibrio, la medida y el orden, mientras que Dionisio era extremadamente apasionado, excesivamente vital y orgiástico. La moral cristiana había negado la dionisiaca, defendía la dualidad entre el bien y el mal, por eso se la identificaba con Apolo. Era necesario que Nietzsche se liberara de esta moral, ir más allá del bien y del mal para producir la explosión dionisiaca. El camino a seguir era rechazar todo control religioso, negar la espiritualidad y el deber. La vida debe ser una explosión de instinto donde triunfe la fuerza, el orgullo y la tenacidad. Lo llama voluntad de poder, que para Nietzsche es una experiencia místico-religiosa. Define la voluntad de poder como el poder constructivo del ateo, que debe dejarse penetrar por la voluntad de vivir para hacerse grande: pasar de lo humano a lo sobrehumano. Porque este hombre debe aceptar la muerte de Dios y negarse a defender los valores cristianos que él ve como parte de una moral de rebaño, una moral de esclavo. Cuando Nietzsche pierde el aprecio por Wagner, entra en un segundo período. Al principio, golpea al músico con críticas despiadadas y lo acusa de traicionar la vida al aceptar los valores cristianos de amor, compasión y perdón. Dice: "Wagner, un mal decadente, se arrodilló débil y quebrantado ante la cruz cristiana". Aquí comienza vigorosamente a negar la posibilidad de la metafísica. En el período final consolida todas sus ideas, afirma y profundiza su pensamiento sobre la voluntad de poder y desarrolla su visión del superhombre y los valores cambiantes. LA MUERTE DE DIOS Y EL SUPERMAN Friedrich Nietzsche es el profeta de la muerte de Dios. De joven se declaró ateo. Sin embargo, no era un ateo superficial o ingenuo, se dio cuenta de que deshacerse de Dios tendría muchas consecuencias, pero decidió enfrentarlas. Creía que la moral cristiana, en la que todas las personas son iguales ante Dios, era dañina porque llevaba a las personas a reclamar su igualdad en la tierra. Contrarrestó las pretensiones de igualdad social propias de su época con la natural y fatal desigualdad social. Afirmó que siempre ha habido y siempre habrá una raza de amos llamados a la sumisión y una raza de esclavos que deben ser sumisos y obedientes.

El cristianismo es una moral esclava porque exalta la humildad, la compasión, la caridad y la paciencia. Declarar la muerte de Dios reemplaza todos los valores cristianos. Esta transformación de valores conducirá a la moralidad del superhombre. Superman es la personificación de la voluntad de poder, el arquetipo de la raza superior, no tiene ley sobre sí mismo, se ha liberado de todas las ataduras y se gobierna sin escrúpulos, estableciendo su propia moral y desarrollando toda su fuerza y ​​energía, guiado por la mística de la voluntad de poder, sobre la que Nietzsche crea una nueva religiosidad.

Superman y Superman Tan importante como entender los principios filosóficos que regían cada época es tratar de ver cómo estas ideas se manifestaron en el inconsciente colectivo de las personas. Poco sabían los lectores del primer número del cómic estadounidense Actino Comics que se trataba de la encarnación distorsionada del ideal supremo proclamado por el filósofo más controvertido del siglo XX: Frederick Nietzsche. La portada de la revista presentaba un nuevo personaje: Superman, la representación popular del Superman que había predicado el filósofo alemán. Creado por el joven guionista Jerry Siegler y diseñado por Joe Shuster, el héroe pronto obtuvo reconocimiento internacional. Su historia es simple: Krypton, su planeta natal, se desmorona y explota. El joven Kar-el, el nombre original de Superman, es enviado a la Tierra por sus padres para salvarlo de la destrucción de su planeta. Al llegar a la Tierra, el pequeño bebé es adoptado por una pareja que lo cría como si fuera su propio hijo. Pero con el tiempo, el joven descubre que tiene poderes increíbles. Se traslada a la ciudad de Metrópolis, donde dedica su vida y energía a la defensa de la justicia. Para evitar problemas crea un alter ego: Clark Kent, un tímido periodista que esconde al poderoso Superman, un hombre que supera a todos los hombres. Un hombre frente al cual, diría Nietzsche, el hombre normal es una caricatura. Lo extraño de Superman es que fue creado en 1938, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial. En sus primeras historias, era Superman enfrentado a una raza de supuestos superhombres: los arios. Ni siquiera la mente intrépida de Nietzsche podría haber soñado con tal lucha.

CARACTERÍSTICAS DEL SUPERMAN Las características del Superman son: 1. Libertad: Se libera de cualquier tipo de remordimiento, rechaza la moral cristiana y vuelve a lo que Nietzsche creía que era la inocencia de la moral pagana. 2. Creatividad: Superman tiene el poder de crear sus propios valores de acuerdo a su naturaleza y determinar lo que está bien o mal a su gusto sin referirse a ningún modelo preexistente. 3. Poder: Sujeto solo a su voluntad, se convierte en el legislador tiránico de todo el rebaño, haciendo cumplir sus valores por la fuerza, moldeando a las personas a su voluntad, y sacrificándolas sin piedad cuando lo exalta.

TRANSMUTACIÓN DE VALORES Para alcanzar su meta, el hombre debe desarrollarse a través de la inversión de valores. El mayor valor es la vida, pero la vida debe entenderse plenamente: sana y fuerte. Esta vida no es para mirar la piedad: los enfermos o los débiles deben ser llevados a la caída. Para ello hay que cambiar la escala de valores cristianos: moral cristiana, moral de superhombres, misericordia

impiedad

modestia

tenacidad

modelo

interino

caridad

Odio eso

Para Nietzsche los valores cristianos son la corrupción de la vida porque defienden a los débiles, a los enfermos o a los discapacitados. Afirma que los cristianos inventaron a Dios para destruir la vida, el alma para denigrar el cuerpo y el cielo para devaluar la tierra.

CAPÍTULO 14 EL EXISTENCIALISMO: HEIDEGGER Y SARTRE LA ÉPOCA El siglo XX fue agitado y violento. El progreso tecnológico, del que se esperaba suerte, mostró su cara más oscura. La habilidad destructiva del hombre desechó todo su terror. Los pueblos más cultos y desarrollados, de los que se esperaba que fueran razonables y equilibrados, se comportaron con la misma barbarie que los pueblos primitivos, con la única diferencia de que justificaban sus acciones escondiéndose detrás de complejas ideologías. El hombre estaba en crisis. ¿Dónde estaba el superhombre de Nietzsche, la moralidad racional de Kant o el progreso de Comte? En 1907, Pablo Piccaso presenta en sociedad una obra inquietante: Las señoritas de Avignon. Es una pintura que inquieta al espectador porque rompe con los esquemas tradicionales: la figura humana aparece rota en planos sucesivos y sus rasgos se acercan al arte primitivo y salvaje. El cuadro, que representa a un grupo de mujeres en un burdel de Barcelona, ​​es la primera manifestación del cubismo, el estilo pictórico que caracterizará al hombre del siglo XX: un sujeto roto que niega la racionalidad y cede a sus instintos más primitivos . Piccaso se dio cuenta de lo que había debajo del caparazón civilizado de su generación y lo reveló en su obra. Sus contemporáneos no se sintieron representados por el nuevo estilo y se resistieron a aceptarlo: estaban alienados por la fiebre positivista. Siete años después, con el estallido de la Primera Guerra Mundial, los hechos darían la razón al pintor español. En medio de estos conflictos, una filosofía cuyo tema es la crisis: el existencialismo. CARACTERÍSTICAS El existencialismo deriva de la palabra latina exsistere, que significa existir; de la existencia, lo que es; existir lo que está afuera. En todos estos casos, la existencia es comparable a la realidad de lo que es ex -fuera- de la cosa que es. El existencialismo critica toda filosofía anterior por enfatizar esencias abstractas, perder interés en lo humano y alejarse permanentemente de la vida y la realidad cotidiana. La filosofía se orientaba hacia los universales y no tenía en cuenta ni la realidad ni la individualidad. Lo accidental y cambiante no tenía interés: todo giraba en torno a lo necesario e inmutable. La realidad parecía estar entre paréntesis. Los filósofos se ocuparon de la esencia que inevitablemente se repite en cada individuo, olvidando las individualidades para preocuparse sólo por el todo. Por lo tanto, el esencialismo temprano se convirtió en idealismo. Los existencialistas, en cambio, relacionan al hombre con el mundo y se oponen a la imagen del hombre independiente de su realidad cotidiana. Como decía Ortega y Gasset, el hombre es el hombre y sus circunstancias. El existencialismo propone volver a lo concreto y único, volver a vivir la experiencia y ver la riqueza de las múltiples paradojas de la realidad. Descartan lo abstracto y lo universal para centrarse en los detalles tal y como son y buscan comprenderlos en su diversidad sin pretender extraer de ellos universales. Oponen la filosofía de la esencia a la filosofía de la existencia, palabra con la que designan al ser humano concreto y singular. Miguel de Unamuno lo explica así en su obra De la actitud trágica ante la vida: Homo sum; nihil humani a me alienum puto dijo el comediante latino. Y prefiero decir, nullum hominem a me alienum puto; Soy un hombre, no creo que ningún otro hombre sea raro. Porque el adjetivo humanus me resulta tan sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, humanidad. Ni hombre, ni humanidad, ni el adjetivo

simplemente, no el sustantivo, sino el sustantivo concreto: hombre. El hombre de carne y hueso que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, que se ve y se oye, el hermano, el verdadero hermano. Porque hay algo más que también se llama hombre y es objeto de tonterías que no son ni más ni menos científicas. Y es el bípedo sin plumas de la leyenda, el ζῳι̇ον πολτιχόν de Aristóteles, el emprendedor social de Rousseau, el homo oeconomicus de Manchester, el homo sapiens de Linneo o, si se prefiere, el mamífero erguido. Un hombre que no es de aquí ni de allá ni de tal o cual época, que no tiene ni sexo ni patria ni siquiera una idea. En otras palabras, un no humano. El nuestro es el otro, la carne y la sangre; yo, tú, mi lector; ese otro del más allá, cuantos pesan en la tierra. Y este hombre concreto de carne y hueso es tanto el sujeto como el objeto supremo de toda filosofía, les guste o no a ciertos aspirantes a filósofos. En la mayoría de las historias de la filosofía que conozco, los sistemas se nos presentan como surgidos unos de otros, y sus creadores, los filósofos, rara vez aparecen como meros pretextos. La biografía íntima del filósofo, del filósofo, ocupa un lugar secundario. Y sin embargo, es esta biografía íntima la que nos explica la mayoría de las cosas.

TENDENCIAS El existencialismo es la tendencia más importante del siglo XX, pero los existencialistas se remontan a Soren Kierkegaard y su concepto del miedo. Surgió con fuerza tras la Primera Guerra Mundial (1914-1918) y reapareció tras la Segunda Guerra Mundial (1939-1945). El existencialismo se expresa en dos corrientes: la religiosa y la atea. La monja reconoce como antecesores al mencionado Kierkegaard y Miguel de Unamuno (1864-1936), pero sus principales exponentes son Karl Jasper (1883-1969) y Gabriel Marcel (1889-1974). Las personalidades más importantes del movimiento ateo son Martin Heidegger (1889-1976) y Jean Paul Sartre (1905-1980). El pensamiento existencialista es muy heterogéneo, pero todos coinciden en su rechazo a la vieja metafísica y en su búsqueda de caminos completamente nuevos. SER Y ESENCIA El conflicto con la metafísica antigua hizo de uno de los ejes principales en torno a los cuales gira el existencialismo el problema del ser. Los títulos de algunas de sus obras así lo subrayan: El ser y la nada de Jean-Paul Sartre, El ser y el tiempo y Sobre la cuestión del ser de Martin Heidegger, El secreto del ser de Gabriel Marcel. Defienden, como era de esperar, la existencia sobre la esencia y la sintetizan diciendo: El ser precede a la esencia. Por lo tanto, el existencialismo se ocupa de la realidad del hombre. No se trata de personas y circunstancias en general, sino del ser humano particular de carne y hueso y sus circunstancias particulares. Siguiendo este camino, entienden al hombre como una realidad completa pero inacabada. Es consciente de su propia libertad: esta será una pregunta muy importante para los existencialistas. Tu destino es poder realizarte en medio de las muchas contradicciones de tus experiencias. La existencia es la libertad radical en la que todas las posibilidades se aplican a cada individuo para realizar su propio ser. Esta situación genera en las personas inseguridad, miedos existenciales ante el absurdo, ante el fracaso, ante el misterio inexplicable de que la propia existencia conduce fatalmente a la muerte. Los existencialistas, sin embargo, prefieren la angustia existencial a la alienación de una realidad que finalmente prevalece. No quieren eludir lo que Blas Pascal había descrito con tanta precisión en su mente: por muy hermosa que fuera la comedia, el último acto es sangriento.

LA VIDA DE MARTIN HEIDEGGER Martin Heidegger (1889-1976) es la figura pionera del existencialismo. Nacido en Messkirch, Alemania, en 1889, estudió en la Universidad de Freiburg, donde se doctoró y luego se convirtió en profesor. También enseñó en la Universidad de Marburgo. En una etapa de su vida se apegó al nacionalsocialismo, luego lo abandonó, se dedicó exclusivamente a la docencia y llevó una vida recluida. Tuvo una experiencia religiosa que lo llevó a incorporarse a la comunidad jesuita como novicio, partiendo a los pocos meses. Luego ingresó a un seminario, pero tuvo que retirarse para participar en la guerra. Entre sus obras más conocidas se encuentran El ser y el tiempo, Kant y el problema de la metafísica, La esencia de la base, ¿Qué es la metafísica?, La doctrina platónica de la verdad y La esencia de la verdad. En sus escritos se preocupa principalmente por el significado del ser, su estructura, su necesidad y su permanencia. SER Para Heidegger, el ser es hombre porque es el único que puede pensarse a sí mismo, existir, salir de sí mismo y pensar. Las cosas, los seres que no se conocen, que no se pueden cuestionar, son lo que es ser. Las cosas no son reales, sirven o son útiles. El hombre es existencia porque es quien se interroga sobre el ser, sobre su existencia. Heidegger lo explica a través de tres elementos: el Dasein se relaciona con el mundo de manera especial porque comprende su existencia, el Dasein no sabe que el mundo existe para él. Así, el hombre es un ser-en-el-mundo porque el hombre existe en un tiempo determinado, en un país determinado, pertenece a una clase social determinada, tiene un entorno familiar determinado. El modo en que se realiza el ser es la existencia. Pero la existencia no existe aislada o independientemente, sino que existe inmersa en el mundo con otros seres. El existencialismo de Heidegger se profundiza cuando se enfrenta al problema de la sociedad, ya que el hombre es un ser social, por tanto debe estar con los demás y el ser-ahí se convierte en ser-con. Esta presencia del otro nos hace inauténticos porque lo que se hace o dice triunfa sobre sí mismo, nos hace huir de nosotros mismos, nos hace inauténticos y nos impide ver nuestra condición y, en consecuencia, nos imposibilita la realización de nosotros mismos. LA MUERTE El hombre es un ser para la muerte. Para Heidegger, fuimos arrojados al mundo para vivir y morir en él. La muerte es la única meta segura que le espera al hombre. La totalidad existencial termina con la muerte. Esta expectativa devuelve al hombre a sí mismo. Es una realidad amarga e insuperable. Esto es lo que crea el miedo existencial: la confrontación del hombre con la nada. Detrás de todas las cosas no hay nada: el hombre también es nada y se acerca a nada. El ser auténtico es el que acepta la nulidad radical de la existencia, porque su trascendencia es imposible.

LA VIDA DE JEAN-PAUL SARTRE Jean-Paul Sartre (1905-1980) nació en París. Se convirtió en el exponente más popular del existencialismo del siglo XX. Fue maestro hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. Estuvo en campos de concentración alemanes y volvió a la enseñanza después de su liberación. En 1945 fundó la revista Tiempos Modernos y desde entonces se ha dedicado a escribir. Se destacó como novelista, dramaturgo y guionista, y como pensador estuvo permanentemente comprometido en la acción política. Usó el término existencialismo ampliamente como un hombre popular e influyente. Sus principales obras teóricas son El ser y la nada, El existencialismo es un humanismo, Crítica de la razón dialéctica, Imaginación. Entre sus obras literarias se encuentran Náuseas, Moscas, El diablo y el buen Dios, La muerte en el alma, Los caminos de la libertad, El muro. En 1964 recibió el premio de novela de literatura, que rechazó en medio de un gran escándalo. Sartre es la versión francesa de la filosofía de Heidegger. Define el existencialismo como "un intento de sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente". Insiste en que el existencialismo es una forma de humanismo y enfatiza la libertad humana, la elección y la responsabilidad en sus escritos, pero su enfoque está impregnado de un oscuro pesimismo. Por su militancia política, trató de conciliar el existencialismo con el análisis social e histórico marxista. Cuando murió, sus restos fueron acompañados por una procesión de más de cincuenta mil personas, un claro testimonio de su popularidad.

Sartre, un filósofo popular Sartre fue una figura popular y controvertida. Supo promover y difundir admirablemente su pensamiento filosófico. Uno de los detalles más interesantes de su extensa producción es que muchos de sus escritos son obras de teatro. Sartre entendió que el teatro era un vehículo práctico para llegar a un público amplio con sus ideas. Sus obras tuvieron mucho éxito: Sartre había entendido que la mejor manera de influir en las personas era utilizar sus propios códigos. Debido a su enorme alcance, la mayoría de sus compañeros lo despreciaban. Los círculos académicos tardaron en reconocer la importancia de sus contribuciones, pero a Jean-Paul nunca pareció importarle mucho. Había logrado su objetivo: llegar a las personas con un concepto filosófico que hablaba precisamente de la importancia y el valor de cada individuo. Sartre no podría estar más contento con la reciente muestra de popularidad que le ha dado su audiencia: 50.000 personas asistieron a su funeral en el distrito de Montparnasse de París.

NATURALEZA Sartre cree que el hombre necesita una base racional para su vida, pero no puede alcanzarla. Esto hace que la existencia del hombre se defina como una pasión inútil. Siga las pautas de Heidegger y diferencie: 1. El ser-en-sí es lo que es, pero sin relación. Es una masa indiferenciada, no tiene conciencia, es el mundo. 2. El ser-para-sí es humano, conciencia. El para sí está en el en sí, pero muy diferente de él. El ser-en-sí es completamente libre.

El hombre es un deseo perpetuo, pero desear no es tener, es falta de ser, es necesidad de una consumación. La existencia del ser-para-sí es el esfuerzo por alcanzar la envidiable estabilidad del ser-en-sí, pero su proyecto siempre acaba fracasando en la muerte. LIBERTAD El para sí, el hombre, es totalmente libre y está condenado a permanecer en este estado. Sartre describe su concepto de libertad con las palabras: ... el hombre ahora es absolutamente libre. Pero esta libertad no es un regalo; el hombre está condenado a ella, condenado, porque con ella la libertad puede ser libertad completa, nada puede oponerse al hombre como norma, ni la creencia en Dios, ni las verdades, ni los valores.

Enfrenta al hombre solo con el mundo hostil, y en esta tensión debe elaborar su proyecto de vida, aunque sabe de antemano que terminará fatalmente en la muerte. La libertad se convierte así en un vértigo agónico. El hombre está solo, no tiene valores, ni verdades, ni Dios que lo gobierne. Por eso tienes que inventar tu propio camino. Todos los caminos que tomes son válidos, pero no llevan a ninguna parte. Las estructuras sociales, que él llama otras, tienen un efecto paralizante sobre la libertad: la condicionan. En su drama Detrás de puertas cerradas, retoma el tema y va directo al grano: el infierno son los demás. Sólo podemos liberarnos de la mirada de los demás ignorando al otro como sujeto y tratándolo como objeto. Sartre siempre se interesó por los hombres en situaciones extremas: homosexuales, drogadictos, condenados a muerte, asesinos, porque en ellos marcan la desnudez de la condición humana. JEAN-PAUL SARTRE - FRAGMENTO DE MOSCAS DONDE JÚPITER Y ORESTES - DIOS Y HOMBRE - DIÁLOGAN SOBRE LA CONDICIÓN HUMANA Y LA LIBERTAD. ¡JÚPITER Orestes! Yo te creé y creé todo: mira. Ved estos planetas girando uno a uno sin chocar jamás: fui yo quien ordenó justamente su curso. Escucha la armonía de las esferas, ese poderoso canto mineral de gracia que resuena en los cuatro rincones del cielo. Para mí la especie se perpetúa, he decretado que un hombre siempre engendra un hombre, y que un cachorro es un perro; para mí la dulce lengua de la marea viene a lamer la arena, y se retira a la hora señalada, yo hago crecer las plantas, y mi aliento dirige las nubes amarillas de polen por la tierra. No estás en tu casa, intruso; estás en el mundo como una astilla en la carne, como un cazador furtivo en un bosque majestuoso, porque el mundo es bueno; Os he creado según Mi voluntad y Yo soy bueno. Pero tú, has hecho el mal, y las cosas te acusan con sus voces petrificadas; el bien está en todas partes, es la esencia de la baya del saúco, la frescura de la primavera, el grano de pedernal, el peso de la piedra; lo encontrarás incluso en la naturaleza del fuego y de la luz; tu propio cuerpo te traiciona porque se ajusta a mis prescripciones. El bien está dentro de ti, fuera de ti: te atraviesa como una guadaña, te aplasta como una montaña, te lleva y te lleva como un mar; es él quien hace triunfar a su malvada compañía, pues fue la luz de las antorchas, la dureza de su espada, la fuerza de su brazo. Y este mal del que os enorgullecéis, del que os creéis autores, ¿qué es sino un reflejo del ser, un camino perdido, una imagen engañosa cuya existencia misma se sustenta en el bien? Concéntrate de nuevo, Orestes; El universo demuestra que estás equivocado y eres un pequeño gusano en el universo. Vuelve a la naturaleza, niño antinatural: enfrenta tu culpa, ódiala, sácala como un diente podrido y maloliente. O teman que el mar retroceda ante ustedes, que los manantiales en su camino se sequen, que las piedras y las rocas se desplacen de su camino, y que la tierra se desmorone bajo sus pies. ORESTES ¡Que se derrumbe! Que las rocas me condenen y las plantas a mi paso se marchiten; Todo tu universo no será suficiente para probar que estoy equivocado. Eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedras y las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero tú no eres el rey de los hombres. JÚPITER Yo soy tu rey, larva desvergonzada. Entonces, ¿quién te creó? ORESTES Tú. Pero no debiste dejarme ir. JUPITER: Te di libertad para que me sirvieras.

ORESTES: Es posible, pero se ha vuelto contra ti y ninguno de nosotros puede hacer nada. JÚPITER: ¡Por fin! Esa es la excusa. ORESTES No me disculpo. JÚPITER ¿En serio? ¿Sabías que la libertad a la que llamas esclavo se parece mucho a una disculpa? ORESTES No soy ni amo ni esclavo, Justo. ¡Soy mi libertad! Tan pronto como me creaste, dejé de ser tuyo. ELEKTRA: Por nuestro padre Orestes, te juro que no añadas al crimen la blasfemia. JÚPITER: Escúchala. Y deja de convencerlos con tus razones; Este lenguaje suena bastante nuevo para tus oídos y bastante chocante. ORESTES: Para mí también, Júpiter. Y por mi garganta que irradia las palabras y por mi lengua que las moldea al pasar: me cuesta entenderme. Ayer fuiste vela en mis ojos, tapón de cera en mis oídos; Ayer ya tenía una excusa: era mi excusa de ser, porque me trajiste al mundo para servir a tus planes, y el mundo era un viejo chulo que no dejaba de hablarme de ti. Y luego me dejaste. JUPITER ¿Dejarte, yo? ORESTES: Ayer no estabas cerca de Elektra; toda su naturaleza me envolvió; Tu amor, la sirena cantó y me colmó de consejos. Para impulsarme a la clemencia, el día abrasador se suavizó como una mirada velada; para predicarme olvidando los insultos, el cielo se volvió suave como el perdón. Mi juventud, obediente a tus órdenes, se levantó y se paró ante mis ojos, suplicando como un barco a punto de ser abandonado: vi mi juventud por última vez. Pero de repente la libertad cayó sobre mí y me atravesó, la naturaleza volvió y yo era sin edad y me sentí solo en medio de su pequeño mundo benigno, como alguien que había perdido su sombra; y no quedó nada en el cielo, ni bueno ni malo, nadie que me mandara. JÚPITER: ¿Y qué? ¿Admiraré a la oveja que saca la tiña del rebaño, o al leproso encerrado en el pabellón? Acuérdate, Orestes: tú eras parte de mi rebaño, apacentabas la hierba de mis campos entre mis ovejas. Tu libertad es solo una costra que pica, es solo un exilio. ORESTES Dices la verdad: un desterrado. JUPITER El mal no es tan profundo: es de ayer. vuelve con nosotros Vuelve: mira lo solo que estás, tu propia hermana te está dejando. Estás pálido y el miedo te abre los ojos. esperas vivir Un mal inhumano te atormenta, ajeno a mi naturaleza; Extraño a sí mismo: vuelve: fui olvidado, descansa. ORESTES: Me extraño, lo sé. Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza sin excusa, sin otro refugio que dentro de mí mismo. Pero no volveré a tu ley; Estoy condenado a no tener más ley que la mía. No volveré a tu naturaleza, hay mil caminos que conducen a ti, pero solo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre de Júpiter y cada hombre tiene que inventar su propio camino. La naturaleza aborrece a los humanos y tú, soberano de los dioses, aborreces también a los humanos. JUPITER No mientes: si se parecen a ti, los odio. ORESTES Ten cuidado; Acabas de confesar tu debilidad. Y no te odio y tú dentro de mí Nos cruzamos sin tocarnos, como dos barcos. Tú eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestro tormento es similar. ¿Quién dijo que no busqué remordimientos durante esta larga noche? El arrepentimiento, el sueño. Pero ya no puedo arrepentirme. Él tampoco está durmiendo. JÚPITER: ¿Qué vas a hacer? ORESTES Los hombres de Argos son mis hombres. Tengo que abrir los ojos. JUPITER ¡Pobres muchachos! Les darás soledad y vergüenza, arrancarás la sábana con la que ya estaban cubiertos, y de repente les mostrarás tu existencia, tu existencia obscena e insípida, que recibieron gratis. ORESTES ¿Por qué la desesperación que hay en mí los niega cuando es su destino? JUPITER: ¿Qué vas a hacer con ella? ORESTES Qué quieren; son libres y la vida humana comienza al otro lado de la desesperación. JÚPITER Bueno, Orestes, todo estaba planeado. Un hombre tuvo que venir a anunciar mi amanecer. ¿Tu eres el único?

Rubén Darío El modernismo literario fue un movimiento que creció a la luz del existencialismo. Su principal representante, el nicaragüense Rubén Darío, supo conjugar en su obra

profundas reflexiones sobre la existencia y el sentido de la vida. En su poema O fatal, presenta algunos de estos dilemas a los que se enfrentan los pensadores existencialistas: Feliz el árbol que es poco sensible, y más la piedra dura porque ya no siente, porque no hay mayor dolor que el Dolor de un ser vivo, sufriendo aún más que la vida consciente. Ser y no saber nada y estar sin rumbo y el miedo de haber sido un futuro horror... y cierto miedo de estar mañana muerto y sufrir por la vida y por la sombra y por lo que no sabemos y apenas sabemos y por la carne que seduce con sus uvas frescas, y el sepulcro que aguarda con sus pámpanos de luto, y sin saber a dónde vamos ni de dónde venimos...!

Darío supo expresar bellamente su angustia existencial con singular maestría, mostrando el vacío interior de un hombre que buscaba el sentido de la existencia y se decidió por la resignada desesperación. Pero el problema de la existencia y la muerte no siempre ha sido abordado de esta manera. El hombre medieval tenía una idea diferente de la muerte: era parte de su existencia, era el paso que lo conducía a la vida eterna. Su visión de la vida era diferente a la nuestra.

Borges y Dios El cuentista, ensayista y poeta argentino Jorge Luis Borges (1899-1986) fue un hombre de asombrosa erudición. Borges estuvo fuertemente influenciado por las filosofías orientales y pudo capturar notables dilemas metafísicos en sus escritos. Los dos sonetos que componen su poema “Ajedrez” son un claro ejemplo del interés que sentía el escritor por los problemas del ser: I En su canto serio, las piezas lentas son comandadas por los jugadores. El tablero de ajedrez los retrasa hasta el amanecer en su austero reino donde dos colores se odian. En el interior, las formas irradian severidad mágica: torre homérica, caballo ligero, reina armada, último rey, alfil inclinado y peón atacante. Cuando los jugadores se hayan ido, cuando el tiempo los consuma, el rito ciertamente no se habrá detenido. En Oriente se encendió esta guerra, cuyo anfiteatro es hoy toda la tierra. Al igual que el otro, este juego es interminable.

II El rey débil, el alfil parcial, la dama salvaje, la torre sencilla y el peón hábil en el blanco y negro de la calle buscan y libran su lucha armada. Poco saben que la mano que muestra el jugador determina su destino, poco saben que el rigor de un diamante determina su voluntad y su viaje. El jugador también está preso (el juicio es de Omar) en otro tablero de noches negras y días blancos. Dios mueve al jugador y se queda por la pieza. ¿Qué dios detrás del dios inicia la trama del polvo y el tiempo y el sueño y el tormento?

NOTAS - SEMANA 5 508 . Sin embargo, algunos podrían argumentar que el siglo XX no comenzó hasta 1901. 509 . Yo haría lo mismo con Kierkegaard. 510 . Friedrich Nietzsche, "Sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral" (ensayo inédito, 1873). 511 . Friedrich Nietzsche, The Gay Science: With a reiming prelude and song appendice, traducción, con comentario, Walter Kaufmann (Nueva York: Random House, 1974), 300. 512. Nietzsche cree firmemente en la teoría de la evolución de Darwin y es un natural materialista 513 . Pista: Perspectivismo, no Perspectivismo. Preferí esta última designación para distinguir mi punto de vista del relativismo de Nietzsche. 514 . Por supuesto, ni Nietzsche ni los posmodernistas contemporáneos ofrecen criterios claros para distinguir entre la vida cotidiana y las metanarrativas. 515 . Quizás habla bien de una posición atacada tanto por la derecha como por la izquierda. 516 . Y la ópera Parsifal de Wagner, que Nietzsche vio como un homenaje poco sincero al cristianismo. 517 . Pronunciado "bolsillo". 518 . Recuérdese mi descripción de él en el capítulo 5. 519. Aquí Peirce anticipa el argumento de Wittgenstein en Sobre la certeza. 520 . En la apologética cristiana, esto a veces se llama el método de casos acumulativos. 521 . A este estado de reposo lo llamo "reposo cognitivo" en DKG, 152-62, y allí hago un análisis en relación con la perspectiva existencial del conocimiento. 522 . Aquí Peirce anticipa el principio de verificación del positivismo lógico, que discutiré en el Capítulo 12. 523 . En mi análisis, es (1) existencial (un uso de la imaginación), (2) normativo (centrado en las reglas de la lógica) y (3) situacional (un examen de los hechos del mundo). 524 . Charles S. Peirce, "Cómo aclarar nuestras ideas", Popular Science Monthly 12 (enero de 1878): 286-302. 525 . Charles S. Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, editores Charles Hartshorne y Paul Weiss, 6 volúmenes (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931-35), 5:9. 526 . Ibíd., 5:414. 527 . En tres perspectivas, es (1) existencial (lo que experimentamos), (2) situacional (la estructura real del mundo) y (3) normativo (lo que determina el comportamiento de los objetos); ver figura 9.1.

528 . La apropiación crítica del empirismo por parte de Kant no puso fin a la tradición empírica. En particular, Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-73) continuaron esta tradición hasta el siglo XIX. Mill fue algo extremo en su empirismo, argumentando que incluso las matemáticas eran el resultado de argumentos inductivos de la experiencia de los sentidos. Bentham y Mill son más conocidos por su desarrollo de la ética utilitaria, y los comento en DCL, 96-99. Los pragmáticos y muchos analistas del lenguaje (particularmente positivistas lógicos) se adhirieron a formas de epistemología empírica. 529 . Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, tercera edición. (Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago, 1996). Véase el Capítulo 12 de este libro. 530 . William James, Pragmatism and the Meaning of Truth (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 28. 531. Ibid., 97. 532. Citado en Walter Kaufmann, ed., Critique of Religion and Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979), 119. No he podido localizar la fuente de Kaufmann para la cita de Santayana. 533 . William James, Variedades de experiencia religiosa: un estudio de la naturaleza humana (Londres: Longmans Green, 1902). 534 . La coherencia es un acuerdo normativo, situacional, pragmático y existencial. En mi opinión, la prueba de la verdad bajo premisas bíblicas incluye todos estos métodos; ver figura 9.2. 535 . John Dewey, Experience and Nature (Nueva York: Dover, 1958), 7. 536. En ética, Dewey comienza con el utilitarismo, pero va más allá de Bentham y Mill al afirmar que nuestras metas no pueden definirse estáticamente. Cambian constantemente según nuestras necesidades siempre cambiantes y, por lo tanto, debemos encontrar nuevos medios para lograr los nuevos objetivos. Ver mi discusión sobre la ética de Dewey en DCL, 99-100. Aboga por la autorrealización, el proceso de reunir todos nuestros impulsos dispares en "una liberación ordenada en acción". Pero agrega que la autorrealización tampoco debería ser una meta fija, sino solo un criterio para evaluar otras metas. 537 . Desarrollo este argumento en AJCB, 95-123 y en DCL, 54-71. 538 . La filosofía de Kierkegaard se anticipa a la de Husserl en este sentido. 539 . Pero Berkeley, cuyas ideas son algo similares a las de Husserl, rechazó la idea de que nuestras ideas se refieren a algo fuera de la mente. 540 . Husserl heredó el concepto de intencionalidad de su maestro Franz Brentano (1838-1917). Ver también mi discusión sobre Thomas Reid en el Capítulo 6.

541 . Una carta de correo electrónico fechada el 3 de marzo de 2009. Gracias a este corresponsal por sugerir esta metáfora y algunas otras ideas en esta sección. Por supuesto, asumo toda la responsabilidad por el texto. Mi amigo también compartía su opinión de que Husserl era una especie de multispectivista: para él, cada perspectiva de un objeto incluye a otras, satisface a otras, corrige a otras. Pero mirar un objeto desde una sola perspectiva es mirar el objeto mismo.Nuestras perspectivas como seres finitos son limitadas, pero no erróneas. 542 . Este paréntesis también es mencionado por el término griego epoché y por la expresión reducción fenomenológica. También establece una analogía entre esta reducción y la duda radical de Descartes. 543 . Donald Palmer, Contemplando la filosofía: el peso insoportable de la filosofía aligerada (Nueva York: McGraw-Hill, 2010), 360-61. 544 . Ibid, 361. Los lectores de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein (ver mi relato en el Capítulo 12 de este libro) verán a Husserl aquí como el anti-Wittgenstein. Para Wittgenstein, al analizar los conceptos que involucran el tiempo (y en un momento Wittgenstein menciona su propia fenomenología del trabajo), insiste en lo que Husserl rechaza aquí: la conexión de cada concepto con sus funciones prácticas en la vida humana. Los pragmáticos también están del lado de Wittgenstein. 545 . Richard Schmitt, "Husserl, Edmund", en The Encyclopedia of Philosophy, ed. (en ingles). Paul Edwards (Nueva York: Macmillan/Free Press, 1967), 3:97. 546 . Como el consejo de Wittgenstein: "No pienses, mira". 547 . Leibniz originalmente planteó esta pregunta, aunque en un contexto más teológico. 548 . Es interesante considerar las posibles conexiones entre el pensamiento de Heidegger y la película Being There de Peter Sellers. El personaje de Sellers, Chance, es algo así como un Forrest Gump intelectual, siempre en el lugar correcto en el momento correcto. Quizás esto represente la idea de Heidegger de que todos somos "arrojados" al mundo. 549 . Hay una gran cantidad de términos con guión en las traducciones al inglés de Heidegger, debido en parte a la naturaleza del idioma alemán y en parte a la inclinación de Heidegger por acuñar neologismos. Heidegger a menudo pensaba que los problemas filosóficos requerían una nueva terminología porque la vieja terminología oscurecía lo que él consideraba importante. A menudo expresó esta preocupación al referirse a las etimologías de una manera muy contraria a la lingüística actual. Este tipo de confianza en las etimologías ha sido duramente criticado por James Barr en The Semantics of Biblical Language (Londres: Oxford University Press, 1961), 107-60. 550 . Otra etimología de Heidegger.

551 . Tenga en cuenta que esta comprensión está muy alejada de la época de Husserl. Husserl le pide al fenomenólogo que mire las cosas independientemente de su uso. Al igual que los pragmáticos, Heidegger piensa que conocer algo significa primero saber qué utilidad tiene en mi vida. 552 . Libertario por supuesto. 553 . El deber y el deber de Heidegger son falacias esencialmente naturalistas. Esta es la falacia de argumentar desde hechos no morales hasta obligaciones morales. Heidegger enseña que el mundo es esencialmente un mundo de azar. En ese sentido, ¿qué base hay para determinar nuestras obligaciones morales o juzgar como auténticas o no algunas opciones? ¿Por qué no debería vivir como lo que Heidegger llama inauténtico si quiero? 554 . Ser y tiempo consta de dos partes, que terminan en una serie de preguntas que Heidegger prometió responder en la Parte 3. Sin embargo, nunca escribió la tercera parte. George Steiner dice en Martin Heidegger (Nueva York: Viking, 1979) que para Heidegger el camino hacia el ser "llegó a un callejón sin salida" (114). 555 . La teología de Bultmann parece estar más influenciada por el Heidegger temprano que por el posterior. Pero algunos de sus alumnos recurrieron al Heidegger posterior para sus nuevas hermenéuticas (capítulo 10). 556 . Martin Heidegger, "Carta sobre el humanismo", en Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David F. Krell (Nueva York: Harper and Row, 1977), 213. 557. Recuerde el final del Tractatus de Wittgenstein: "De esto no se puede hablar, se debe callar". Sartre escribe en francés, a diferencia del alemán de Heidegger y Husserl. Uno de mis profesores en la escuela de posgrado dijo que siempre lee a Heidegger en traducciones al francés porque, en su opinión, “no hay nada que se pueda arrastrar en francés”. Sea como fuere, Sartre no sólo aporta a su obra la lengua francesa, sino también grandes dotes literarias como novelista, dramaturgo y filósofo. 559 . ¿Recuerdas el ek-sistenz de Heidegger? Kierkegaard también dio gran importancia a la centralidad de la elección como lo que más caracteriza al ser humano. 560 . Compare el proverbio griego: "No llames feliz a nadie hasta que esté muerto". 561 . ¿Y qué es el presente? Un filo de navaja entre el pasado y el futuro del que ni siquiera podemos hablar hasta que sea al menos un poco pasado. Esto parece llevar a la conclusión de que toda nuestra experiencia es no-ser, aunque no conozco ningún texto de Sartre que lleve el argumento tan lejos. 562 . Jean-Paul Sartre, El ser y la nada: ensayo sobre ontología fenomenológica, trad. Hazel Estella Barnes (Nueva York: Washington Square Press, 1984), 73.

563 . Jean-Paul Sartre, La trascendencia del ego: una teoría existencialista de la conciencia, trad. Forest Williams y Robert Kirkpatrick (Nueva York: Noonday Press, 1957), 98-99. 564 . Recuerde que a pesar de todo su escepticismo sobre el mundo real, Kant desarrolló una ética que enfatiza el deber absoluto y universal. La responsabilidad humana es a menudo la última garantía a la que los filósofos seculares están dispuestos a renunciar, pero es la responsabilidad humana la que (en mi opinión) apunta más claramente a Dios. 565 . La distinción es de Hegel, pero Sartre no resolverá la oposición en una unidad dialéctica. 566 . Esto recuerda el argumento de Hegel sobre amos y esclavos: el amo se convierte en esclavo del esclavo, en la dialéctica. Para él, la tensión se resuelve en síntesis superiores dentro de la dialéctica: nuevos órdenes sociales en los que no existe la esclavitud. Pero tal síntesis no existe para Sartre. 567 . Jean-Paul Sartre, Sin salida (Huis Clos) y Las moscas (Les Mouches), trad. Stuart Gilbert (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1948), 61, 568. Véase su Crítica de la razón dialéctica, ed. Jonathan Rée y Arlette Elkaïm-Sartre, trad. Alan Sheridan y Quintin Hoare, nueva edición, 2 volúmenes (Londres: contraportada, 2004). 569 . En un movimiento esencialmente nominalista, se espera resistencia a las designaciones genéricas. Pero para la enseñanza, las etiquetas son esenciales. 570 . Muchos filósofos dicen esto, pero ¿qué significa realmente? Normalmente, un objeto de pensamiento es cualquier cosa que se te ocurra. Ciertamente, Jaspers pensó en la existencia con más frecuencia que la mayoría de nosotros. Admito que hay una diferencia entre recopilar datos sobre algo y cómo nos sentimos cuando lo experimentamos directamente. Pero no veo ninguna razón por la que no debamos incluir ese sentimiento en el proceso de pensamiento.

10 TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO 20 PRIMERA PARTE En el capítulo 8 concluimos nuestro estudio de la teología del siglo 19 con una mirada a la destrucción del consenso ritschliano a principios del siglo 20. La Primera Guerra Mundial se combinó para sofocar la seguridad académica y el idealismo espiritual de los ritschlianos. Pero solo estaba aludiendo a otro factor, posiblemente más importante: los nuevos desarrollos teológicos que casi repentinamente suplantarían este consenso, relegándolo al estatus de "antiguo liberalismo". Un movimiento intelectual nunca se descarta por completo hasta que el siguiente movimiento lo vuelve obsoleto, al igual que la teología ritschiana. El nuevo movimiento recibió varios nombres. Barth la llamó teología de la crisis 573 y la teología de la palabra. Otros, notando su parecido lingüístico con la escolástica posterior a la Reforma, la llamaron neo-ortodoxa y... Aún otros, notando su tendencia a confirmar pero también calificar profundamente la doctrina ortodoxa, recordaron a Hegel y la llamaron teología dialéctica. 574 Sus influencias filosóficas más obvias (particularmente, pero no exclusivamente, en Bultmann) provinieron de los existencialistas. Pero esto hizo que Barth dijera en el prefacio de la dogmática de su iglesia: En este segundo número del libro 575, hasta donde yo sé y creo, he eliminado todo en el primer número que pudiera dar la más mínima apariencia de base, apoyo. , o incluso la teología una mera justificación en el camino de la filosofía existencial. 576 Lo llamemos como lo llamemos (ahora se lo conoce comúnmente como barthianismo), era fácil distinguirlo de lo que había sucedido antes. Cuando Barth publicó su Carta a los Romanos 577 en 1919, el erudito católico romano Karl Adam comentó más tarde que "golpeó el campo de juego de los teólogos como una bomba". 578 Ha comenzado una nueva era en la historia de la teología.

KARL BARTH (1886-1968) Podría decirse que Barth fue el líder del nuevo movimiento y se convirtió en el teólogo más influyente del siglo XX. También es posiblemente el más influyente del siglo XXI hasta la fecha. Barth estableció un paradigma para los predicadores y teólogos que quieren ser considerados conservadores pero también quieren permanecer en la comunidad de la sociedad intelectual establecida, las universidades y las denominaciones liberales. Este es un buen ejemplo de lo que llamé el sesgo conservador en el Capítulo 6, la tendencia de los pensadores liberales a promover su causa usando terminología conservadora. Casi inevitablemente, este tipo de "conservadurismo" ahora toma una forma barata. Los maestros de Barth eran ritschlianos, incluidos Wilhelm Herrmann y Adolf Harnack. De 1911 a 1921 trabajó como ministro reformado en Safenwil, Suiza. Durante este período reaccionó contra el ritschianismo por varias razones. Por un lado, le decepcionó que en 1914 Harnack firmara una declaración en apoyo de la política de guerra alemana. Creía que los cristianos que firmaron esta declaración ponían la defensa de la cultura alemana por encima del reino de Dios. Y poco a poco se dio cuenta de que la convicción de que la vieja teología liberal no ofrecía consuelo a las víctimas de la guerra. Volvió a la Biblia ya los pensadores "realistas bíblicos" como Johann y Christoph Blumhardt, Martin Kähler, Adolf Schlatter y Søren Kierkegaard. Luego, en 1919, dejó caer su bomba. Fue profesor de teología en las universidades de Göttingen (1921-25), Münster (1925-30) y Bonn (1930-35). Durante su estadía en Bonn, jugó un papel decisivo en la fundación de la Iglesia Confesora, que (en contraste con los "cristianos alemanes" de las principales denominaciones) resistió a Hitler. Fue el autor principal de la Declaración de Barmen, el documento fundacional de la Iglesia Confesante, que insistía en que solo Cristo era el Señor y que la iglesia no podía ceder ninguna parte de ese dominio a otra. Barth perdió su cátedra en 1935 por negarse a prestar juramento a Hitler y regresó a su Suiza natal para trabajar como profesor en la Universidad de Basilea desde 1935 hasta su muerte. 579 Su teología es extremadamente crítica con el neoprotestantismo o el modernismo, que incluye a Schleiermacher y la escuela de Ritschl. 580 Es, dice, subjetivista, psicológica. Confunde la voz de Dios con la del hombre, la teología con la antropología. 581 Identifica el cristianismo con la cultura y trata el pecado a la ligera. Sin embargo, Barth responde calurosamente a Lutero, Calvino y otros en la tradición reformada. Cita a Kuyper, Bavinck y Berkouwer con aprobación, e incluso dice que la doctrina bíblica posterior a la Reforma, que él rechaza, es preferible a la visión neoprotestante de las Escrituras. Además, su extenso CD tiene como objetivo presentar análisis serios de todas las enseñanzas tradicionales. Constantemente afirma que su teología está guiada por las Escrituras más que por la filosofía o el sentimiento humano. Estos énfasis han llevado a muchos a ver a Barth como conservador, neo-ortodoxo, incluso un paradigma para el auténtico cristianismo reformado de hoy. Sin embargo, algunos otros han argumentado que, lejos de ser ortodoxo, Barth es, de hecho, una amenaza importante para la corriente principal del cristianismo, que oculta creencias heréticas bajo cubierta.

lengua ortodoxa. El primer libro de G. C. Berkouwer sobre Barth, Karl Barth, 582, lo criticó duramente. 583 Otros pensadores holandeses y holandeses-estadounidenses compartieron la crítica de Berkouwer y fueron más allá. New Modernism 584 de Cornelius Van Til, por su propio título, argumenta que la teología de Barth (y la de Brunner, que también se discute allí) no difiere del ritschlianismo excepto en el vocabulario. El título de su Cristianismo y Barthianismo, 585, que deliberadamente se asemeja al Cristianismo y Liberalismo de Machen, también argumenta que Barth no es muy diferente de los neoprotestantes que tanto desprecia. Algunos liberales, como Bultmann, como veremos, han criticado a Barth por ser demasiado ortodoxo. Pero otros, incluidos Richard R. Niebuhr, Langdon Gilkey, Alan Richardson, Paul Tillich y Jürgen Moltmann, han argumentado que, a pesar de todos sus esfuerzos, Barth no escapó a las limitaciones del viejo liberalismo. 586 Las grandes diferencias entre los estudiosos con respecto a la evaluación de Barth se deben en parte a la dificultad de interpretarlo. Debido al vasto alcance y la complejidad de sus escritos, ha habido mucha controversia sobre lo que Barth "realmente quiere decir". Esto se aplica tanto a sus frases individuales como a sus libros. Barth es un maestro de las oraciones complicadas que se repiten, dejando las cláusulas subordinadas balanceándose de izquierda a derecha. Es posible argumentar una variedad de interpretaciones del CD. Casi todas las tesis sobre Barth pueden ser apoyadas en algún lugar de sus escritos, contradichas en otros lugares. Mi propia opinión sobre él es generalmente negativa, pero confieso que podría pasarme horas leyendo página tras página de Barth y no encontrar nada malo, y mucho de eso me edifica. Cualquier intérprete de Barth seguramente encontrará un crítico que insiste en que el intérprete "no entiende a Barth" y ofrece varias citas de los escritos de Barth que respaldan la tesis contraria. Así, la literatura secundaria, favorable y desfavorable, es a menudo apasionadamente partidista. En la discusión que sigue, tengo la intención de documentar cuidadosamente mis afirmaciones utilizando los escritos de Barth, y me doy cuenta de que tal intención no será suficiente para silenciar a los críticos. Pero los críticos se enfrentan a la tarea de explicar o explicar lo que Barth parece estar diciendo en mis citas. Al comienzo del CD, Barth introduce un tema que repetirá muchas veces en su teología: la revelación tiene su verdad en la libre decisión de Dios, hecha de una vez por todas en Jesucristo, y justamente así, y por tanto severa para nosotros. futuro., y debe realizarse en la Iglesia de tiempo en tiempo en la realidad indisoluble de la fe. La verdad de la revelación es Dios actuando libremente, Él mismo y solo. 587 ¿Por qué, debemos preguntarnos, la libertad de Dios en Cristo para revelarse a sí mismo hace que esta revelación sea "exclusivamente futura"? Una y otra vez en las Escrituras se nos instruye a prestar atención a las revelaciones eternas de Dios dadas en el pasado, como el documento del pacto de Dios escrito con su propio dedo (Éxodo 31:18) en el Lugar Santísimo, el tabernáculo se guarda en el templo. 588 El avivamiento llegó a Israel cuando el rey Josías descubrió que estaba descuidando los volúmenes del templo (2 Reyes 22:8-23:20). Jude también señala esto

La revelación de Dios a sus lectores en el pasado, exhortándolos a "luchar por la fe que fue entregada una vez para siempre a los santos" (Judas 3), indicando que en su día se estableció el contenido del evangelio. Pablo (2 Timoteo 3:16-17) y Pedro (2 Pedro 1:19-21) aconsejan a sus lectores que usen el AT “inspirado por Dios” para tratar con sus necesidades presentes. Estos documentos "no se hacen realidad en la iglesia de vez en cuando", como dice Barth. Se aplican en todo momento y la iglesia debe cuidarlos. No necesitamos esperar a que su revelación se haga realidad. Siempre es cierto, porque Dios el Revelador es Jesucristo, quien es "el mismo ayer, hoy y por los siglos" (Hebreos 13:8). Sus promesas son verdaderas (Salmo 19:7; 132:11; 2 Corintios 1:20). Es natural que la comprensión, la certeza y la aplicación de la revelación en la iglesia aumenten y disminuyan. La teología tradicional siempre ha entendido esto. El pecado afecta nuestra disposición a aceptar la revelación de Dios, y el Espíritu Santo renueva nuestra posesión de ella. Pero en términos bíblicos, este proceso no puede describirse como la revelación de Dios que se vuelve verdadera, luego falsa y luego verdadera nuevamente. La teología reformada tradicional ha descrito este proceso como la iluminación del Espíritu Santo que contrarresta los efectos noéticos del pecado. 589 A menudo se ha acusado a Barth de confundir esta iluminación con la revelación. Las Escrituras describen la iluminación como algún tipo de revelación en al menos dos ocasiones (Mateo 11:27; Efesios 1:17). Pero esta no es una práctica bíblica estándar. Y la Escritura nunca usa esta enseñanza para negar la objetividad de la revelación. La iluminación es precisamente la iluminación de una revelación objetiva. Las Escrituras, entonces, nunca sugieren que las revelaciones de Dios "se hagan realidad en la iglesia de vez en cuando", es decir, verdaderas, luego falsas y luego verdaderas nuevamente. Entonces, ¿por qué Barth no solo cree, sino que lo toma como un axioma, que la revelación de Dios no es permanentemente verdadera, sino que solo se hace realidad de vez en cuando? En la cita apela a la libertad de Dios. Claramente, para Barth, la libertad de Dios es tan impredecible que Dios puede hacer que su palabra sea falsa y luego verdadera nuevamente a voluntad. Esto es lo que describimos en el capítulo 4 y en otros lugares como nominalismo extremo. 590 En la Biblia y en la teología tradicional, Dios es soberano pero no libre en todos los aspectos. No puede mentir, no puede hacer el mal, no puede crear otro dios, etc. 591 Carece de estas libertades no por debilidad, sino por su naturaleza y carácter. La bondad, la verdad y la fidelidad son sus atributos permanentes y necesarios, su naturaleza. No puede ser de otra manera. Si pudiera, sería un monstruo, no el Dios de las Escrituras. Por tanto, su palabra es verdadera (Salmo 119:160; Juan 17:17). Dios no tiene la libertad de hacerlo falso, luego verdadero, y luego falso nuevamente. Pero este parece ser el tipo de libertad que Barth atribuye a Dios. El concepto nominalista de libertad divina de Barth se asemeja a la idea existencialista de Kierkegaard de que las personas no son esencias sino una serie de elecciones libres. Barth traduce todos los conceptos del cristianismo tradicional al lenguaje del evento. Sus críticos lo describen como activismo o actualidad. Pero sea lo que sea, no es cristianismo bíblico. En las Escrituras, Dios redime a Su pueblo en eventos espacio-temporales que son permanentes.

registrada en profecía y en palabras escritas. Estas revelaciones imperecederas expresan la libertad soberana de Dios para gobernar a su pueblo según su voluntad. Barth analiza la revelación en tres categorías: la palabra predicada, la palabra escrita y la palabra como Cristo mismo.Sólo Cristo como tal es revelación; la palabra escrita es revelación en la medida en que da testimonio. Y la palabra predicada es revelación en cuanto da testimonio de Cristo refiriéndose a la palabra escrita. 592 En cada uno de ellos Dios nos habla, y su discurso se nos hace verdadero de vez en cuando, según Dios lo ordena. Aunque Barth había dicho en una cita anterior que la revelación (presumiblemente en sus tres formas) es "estrictamente futura para nosotros", le da a sus escrituras una dimensión pasada de revelación: Dijimos que las proclamaciones de la iglesia son audaces en el futuro para ser recordadas en el pasado. y anticipar futuras revelaciones. 594 Esta “memoria” se realiza consultando la Sagrada Escritura. Pero Barth niega que el texto bíblico mismo sea la palabra de Dios. Más bien, es el escenario de un evento (que antes llamé iluminación) en el que Dios nos habla a través de la Biblia: Entonces la Biblia se convierte en la Palabra de Dios en este evento, y es para que esto sea en esta palabra minúscula que se convierte en "es" se usa para declarar que la Biblia es la Palabra de Dios. . . . 595 Pero se convierte en la palabra de la revelación para nosotros... no exactamente una abstracción de la acción de Dios en virtud de la cual la Biblia tiene que convertirse en su palabra para nosotros de vez en cuando. 596 La pasividad de la Biblia, su lugar en el "recordar", por lo tanto, no es una excepción al principio de Barth expresado anteriormente de que la revelación es estrictamente futura. Porque incluso cuando leemos la Biblia, Dios solo nos habla "de vez en cuando". La memoria, dice, siempre debe ir acompañada de la expectativa. La revelación pasada no es revelación garantizada, sino la promesa de revelación futura: por lo tanto, la Biblia no es en sí misma la revelación pasada de Dios, como tampoco la proclamación de la iglesia es en sí misma la revelación futura esperada. Pero la Biblia, hablándonos y escuchándonos como Palabra de Dios, da testimonio de la revelación pasada. 597 Así, la Biblia, dice, no reclama autoridad por sí misma. Es como Juan el Bautista señalando de sí mismo a Cristo. 59 8 Por lo tanto, le damos a la Biblia un mal honor, y hasta un honor indeseable, cuando la identificamos directamente con esta otra cosa, con la Revelación misma. 599 Esto es lo que sucede cuando aceptamos "la doctrina de la inspiración universal, igual y duradera de la Biblia". 600 Esta doctrina, esta “doctrina fatal de la inspiración” 601 en el protestantismo

La ortodoxia del siglo XVII es una doctrina que Barth rechaza por completo. 602 Sin embargo, "donde la Palabra de Dios es un acontecimiento, la Revelación y la Biblia son una, y palabra por palabra una". 603 Pero, añade, tampoco son uno, porque su unidad es un acontecimiento. 604 En otro lugar, Barth expresa esta idea diciendo que la Biblia es, en este caso, “indirectamente idéntica” a la Palabra de Dios. 605 Ahora podemos entender por qué la teología de Barth a veces se llama dialéctica. La Biblia es la palabra de Dios, pero solo porque puede convertirse en la palabra de Dios. 606 Se hace Verbo en un acontecimiento del que no podemos jactarnos. Cada vez que leemos la Biblia, Dios puede elegir hablar o no hablar. La inspiración de la Biblia, entonces, no es "universal, igual y duradera". Esta visión de las Escrituras nos anima a escuchar la Biblia de manera experimental, selectiva y crítica. Pero esta no es la actitud que se supone que deben tener los creyentes según la Biblia misma. 607 Para Pablo en 2 Timoteo 3,16-17, la Biblia es un canon permanente inspirado por Dios (es decir, hablado por Dios) al que podemos acudir en cualquier situación. Su inspiración es "universal" e "igual" porque se refiere a "todas" las Escrituras. 608 Y en Isaías 40:8 se formula la opinión de todos los escritores de la Biblia de que la Palabra de Dios dada por los profetas permanecerá "para siempre", una revelación perdurable. Barth continúa: “De hecho, la revelación no es diferente de la persona de Jesucristo, ni es diferente de la expiación que tuvo lugar en Él”. Decir revelación es decir: "El Verbo se hizo carne". 609 Así, Barth reconoce a Cristo como la más alta revelación de Dios. Pero, como todas las revelaciones, es una revelación en secreto, una revelación en misterio. Uno pensaría que aquí (como ciertamente en Juan 1:1-14, al que alude) Barth identifica al Jesús histórico de Nazaret con la Palabra de Dios, se salta la división de Lessing y abandona la crítica bíblica ilustrada. Pero Barth dice al respecto: Jesucristo es de hecho también el rabino de Nazaret, información tan difícil de obtener históricamente, y si la tiene, es una persona cuya actividad es tan fácilmente algo en común con más de un fundador de una religión. . . e incluso junto a muchos representantes posteriores de su propia "religión". 610 Así, la revelación de Dios entra en la "mundanalidad". Barth no está diciendo que los historiadores escépticos de Jesús estén equivocados. Aquí y en otros lugares las afirma y deja que hasta la crítica más radical de la Biblia siga su curso. Lo que está diciendo es que incluso podemos estar de acuerdo con los hallazgos de estos escépticos, pero aun así afirmar que Dios se revela en Jesús. Aquí debemos dudar si el Cristo que Barth identifica con el Apocalipsis es el mismo que el Jesús histórico. La descripción de Barth del segundo difiere radicalmente de su descripción del primero, incluso contradiciéndola.

Pero esta inconsistencia no molesta a Barth, presentando a “Jesucristo” como la revelación de Dios. Porque, como todas las demás revelaciones, la revelación en Jesús es "el velo de Dios en su revelación, así como la revelación de Dios en su velo". 611 Por tanto, creer significa escuchar el contenido divino de la palabra de Dios, aunque sólo veamos la forma mundana. Y la fe ahora significa escuchar la forma mundana de la Palabra de Dios, aunque nada más que su contenido divino es reconocible para nosotros. 612. La misma paradoja dialéctica ocurre cuando tratamos de vincular declaraciones bíblicas de juicio con declaraciones bíblicas sobre la gracia salvadora de Dios. La desesperación y el triunfo no son manifestaciones secuenciales, sino que ambos se encuentran el uno en el otro. 613 Esta es la interpretación de Barth de la Teología de la Cruz de Lutero. Solo conocemos la ira y el juicio de Dios cuando conocemos su gracia y viceversa. 614 ¿Cómo, entonces, puede la gente conocer esta paradójica revelación? Barth dice: La realidad de la palabra de Dios en sus tres formas descansa sólo en sí misma. Asimismo, el conocimiento humano sólo puede consistir en reconocerlo, y este reconocimiento sólo puede realizarse a través de la palabra misma, y ​​sólo puede hacerse comprensible. si lo tomamos. 615 Esta epistemología recuerda el enfoque de la presuposición que abogué en el Capítulo 1, discutido en Anselm 616 (Capítulo 4), y que discutiremos más adelante en relación con Gordon H. Clark y Cornelius Van Til (Capítulo 13). Para conocer y comprender la Palabra de Dios, debemos partir de la Palabra de Dios, no de pensamientos o ideas que la contradigan. Creo que esto es esencialmente correcto. Pero, ¿qué podría significar esto para Barth? Barth cree que la divulgación es un evento ocasional, no un depósito permanente de la verdad. E incluso si experimentamos tal evento, ese evento vela a Dios tanto como lo revela. Si estamos de acuerdo con Barth en que nuestro conocimiento de la Palabra de Dios debe ser guiado por la Palabra de Dios, debemos saber la diferencia entre la Palabra de Dios y algo más. Pero la naturaleza paradójica y misteriosa del Apocalipsis no nos permite responder a esta pregunta. La teología tradicional, por supuesto, reconoce que la revelación de Dios es misteriosa en el sentido de que no nos proporciona una transcripción exhaustiva de los pensamientos de Dios. Pero también confiesa que la revelación de Dios es cognoscible e incomprensible. Por lo tanto, la revelación de las Escrituras transmite un conocimiento genuino y enseña que podemos identificarlo como verdadero. Podemos abrazar esta verdad mientras buscamos entender más acerca de Dios a través de Su revelación. Está claro cómo este proceso de discernimiento difiere del conocimiento buscado por los incrédulos. Pero no tenemos nada claro en el plan de Barth.

presumir. Para Barth, tratar de entender la Palabra de Dios, comenzando con la Palabra de Dios, es detener el viento. El enfoque tradicional, sin embargo, es un blanco específico de la crítica de Barth: el hombre, la Iglesia, el anuncio de la Iglesia, la dogmática, que pretendía poder trabajar con la Palabra y la fe como con el capital disponible, mostraban simplemente que ni la Palabra todavía tenía fe. Donde la hay, no la damos por sentada, buscamos el hambre y la sed, único camino a la dicha. 617 La mayoría de los teólogos de la corriente principal no aceptarían la caracterización de Barth de su relación con la revelación como "un capital disponible", pero Barth claramente piensa que esta es la actitud de los protestantes ortodoxos o de los teólogos fundamentalistas. Esto se convierte en un tema omnipresente en los escritos de Barth: que los ortodoxos piensan que la revelación de Dios (y por lo tanto de Dios) "domina" (etc.) la Palabra de Dios. La única forma de evitar tal actitud es ver Apocalipsis como lo hizo Barth, es decir, como un "acontecimiento" que "tiene lugar de vez en cuando". De esta manera, piensa Barth, nos daremos cuenta de que no podemos dominar la Palabra; ella debe gobernarnos. Podemos ver que este intento pecaminoso de dominar la Palabra de Dios realmente está sucediendo. La mayoría de los que hemos estudiado teología hemos encontrado que los escritos teológicos de autores que nunca cuestionan su propia experiencia son demasiado arrogantes para su tema divino. Algunos de nosotros incluso hemos escrito teología de este tipo. Estos autores admiten teóricamente que Dios es incomprensible, pero nunca citan ejemplos de esto y nunca aceptan ningún intento de una teoría propia que pueda indicar una comprensión de sus propias limitaciones. Tampoco dudan en condenar a los creyentes que no están de acuerdo con ellos, como si sus propias teorías fueran irreprochables. Todos necesitamos comprobar si hay signos de este síndrome. Pero: (1) Este pecado no se limita a los fundamentalistas ni a los teólogos ortodoxos. También se encuentra en el erudito liberal que desprecia a sus oponentes fundamentalistas y ridiculiza "los hallazgos seguros de la crítica bíblica moderna". Y también se encuentra entre los barthianos que encuentran su sutileza dialéctica tan profunda en comparación con las opiniones simplistas de los cristianos tradicionales. (2) Esta arrogancia es una cuestión moral y espiritual, y es difícil ver cómo el concepto dialéctico de revelación de Barth podría desalentarla, y mucho menos eliminarla. La solución es obra del Espíritu, no de la dialéctica de Bartolomé. Y como el Espíritu da testimonio de la Palabra, el teólogo debe comparar su conducta y actitud con lo que Dios manda en la Escritura. (3) La dialéctica de Bartolomé hace que la palabra sea fugaz, un acontecimiento que desaparece inmediatamente después de suceder, dejándonos sólo memoria y expectativa. con el fin de

que si alguien es propenso al pecado de tratar de poseer la Palabra de Dios, no hay una Palabra de Dios consistente en las Escrituras para convencerlo de ese pecado. Entonces, ¿qué pasa con la teología? ¿Cómo pasamos de los eventos fugaces de la revelación al análisis verbal y las conclusiones de libros como C.D. de Bart? La dogmática, diría Barth, debe basarse en la revelación. Pero, ¿cómo puede basarse un dogma proposicional en una revelación no proposicional? ¿Cómo puedes basar una oración en un evento? Más adelante en el CD, argumenta en contra de la definición católica 618 de dogma como un conjunto de "verdades reveladas". 619 ¿Es la verdad de la revelación -debemos preguntarnos- como las demás verdades en cuanto que puede configurarse y fijarse como aletheia, es decir, como un estado revelado de una cualidad oculta en los pensamientos, conceptos y juicios humanos y en esta forma limitada, mantenido en reserva, por así decirlo, independientemente del evento de su revelación como verdad? Este es evidentemente el caso con la verdad de una proposición. Pero, ¿la verdad de la revelación está sujeta a tal materialización y despersonalización? ¿Puede ser poseído en abstracción por la persona que lo revela y por el acto revelador de esa persona de dárselo a otra persona para que lo perciba? 620 Barth dice aquí que si se entiende que la teología (dogmática) consiste en verdades reveladas expresadas en proposiciones, entonces viola la esencia de la revelación. Las sugerencias están sujetas a posesión humana, manipulación, preservación, etc. Como ya hemos visto, Barth ofreció su enseñanza de la revelación como un evento para desanimar a las personas a tratar la Palabra de Dios de esta manera. Ahora dice que si la dogmática ha de ser fiel a la Revelación, también debe adoptar una forma inmune a tal corrupción humana. Barth salva así un gran abismo entre la revelación y las declaraciones. Hemos visto que este ha sido un tema importante en la historia de la teología liberal: que la verdad acerca de Dios no puede expresarse en forma de declaración. Spinoza, Cherbury, Lessing, Kant, Hegel, Schleiermacher y Ritschl desarrollaron argumentos para explicar por qué no puede haber proposiciones reveladas. Esto es de Barth. Los pensadores anteriores generalmente rechazaron la revelación proposicional porque no querían que el intelecto humano autónomo se viera limitado por una autoridad externa a sí mismo. Barth argumenta de manera diferente: para él, la revelación proposicional es imposible, no porque viole la libertad humana, sino porque viola la libertad de Dios. Pero por supuesto el resultado es el mismo. Para Barth tampoco hay declaraciones reveladas y, por lo tanto, el pensador humano no está obligado por mandatos divinos en cuanto a lo que debe creer y hacer. El hombre sólo está ligado a la revelación de Dios como acontecimiento. Y nadie sabe cuándo ocurrió tal evento o cuál podría ser su contenido. Tanto para Barth como para Ritschl, la revelación de Dios no impone límites al trabajo del historiador autónomo. Barth afirma la libertad de Dios y también la libertad

de la crítica bíblica. Por lo tanto, la queja de Barth contra el neoprotestantismo en última instancia va en contra de su propio enfoque teológico. Porque al final la “voz de Dios” resulta ser la voz del hombre. Tanto para Barth como para Schleiermacher, el hombre se escucha a sí mismo, confunde la voz de Dios con la del hombre. En la contraportada del CD, 1.1, Barth desarrolla la doctrina de la revelación relacionándola con la doctrina de la Trinidad. Esto es consistente con su temprana identificación de Apocalipsis con Cristo. Aquí trata de invertir el programa de Schleiermacher, que vio la revelación principalmente desde la perspectiva de sus destinatarios humanos. La revelación misma, dice Barth, "insiste en ser vista desde el lado de su tema, Dios". 621 Pero entonces: si realmente queremos ver la revelación desde el punto de vista de su sujeto Dios, entonces primero debemos comprender que el sujeto Dios, el revelador, es idéntico a su acto en la revelación, idéntico también a su efecto. 622 Así presenta Barth su doctrina de la Trinidad como elaboración de la afirmación "Dios se revela como Señor" 623 El padre es el revelador (Dios se revela). El Hijo es Revelación (Dios se revela). El espíritu es la "revelación", el "efecto" de la acción (Dios revelándose). 624 Los tres son el mismo Dios, pero difieren en formas similares a las formuladas por el Concilio de Nicea. Algunos autores han cuestionado si estas distinciones son suficientes dentro del concepto de divulgación. No está claro si la formulación de Barth permite distinciones suficientes entre las tres personas para exonerarlo del cargo de sabelianismo. Pero es más relevante notar cuán radicalmente diferente es la enseñanza de Dios de Barth de todo lo que vino antes de él. Ni Sabelio ni Atanasio (capítulo 3) imaginaron el punto de vista de Barth, su identificación "activista" de la naturaleza trinitaria de Dios con su acto de autorrevelación al hombre. Según la Escritura, la revelación de Dios es el propio hablar directo de Dios, que es indistinguible del acto de hablar, es decir, indistinguible de Dios mismo, del yo divino que confronta al hombre en este acto, dirigiéndose a él como "tú". La revelación es Dei loquentis persona. . . . La Palabra de Dios es idéntica a Dios mismo. 626 Barth, sin embargo, reconoce que la revelación no es sólo un acontecimiento en el ser divino. También es un evento en la historia humana. La historia es el "destino" de la revelación. 627 Pero también tiene una comprensión única de este aspecto de la revelación: histórico significa incorregible como histórico o reparable como histórico. Lo histórico no tiene su significado habitual de "histórico"... es decir, comprensible para un observador neutral o comprendido por uno de ellos. 628

Un observador neutral, dice, puede observar la forma de revelación como un transeúnte mirando el templo o escuchando a Jesús. Pero para tales observadores, estas experiencias no son revelaciones. Esto también se aplica a la resurrección de Jesús: el elemento histórico de la resurrección de Cristo, que considera la tumba vacía como un elemento posiblemente reparable de ese evento, ciertamente no fue una revelación. Este elemento histórico, como todo lo histórico, está sujeto a interpretaciones muy triviales. . . . El observador neutral que entendió los hechos narrados en él como una revelación dejó de serlo. 629 Los historiadores neutrales, es decir, los historiadores sin fe, no pueden ni afirmar ni negar la existencia de la Revelación. En este contexto, Barth dice que la revelación de la Escritura puede contener saga, pero no mito. 630 La distinción no es muy clara, pero Barth parece usar saga para referirse a una "historia" o "narrativa" secuenciada temporalmente, 631 como en Génesis 1-3, mientras que para él el mito es un intento de traducir verdades eternas para establecer como en el gnosticismo, o las historias griegas de los dioses olímpicos. Ni la saga ni el mito, argumenta Barth, son infalibles en su descripción de lo sucedido. Pero la distinción le permite a Barth enfatizar que la revelación viene a través de eventos históricos y no a través del conocimiento eterno como en el Gnosticismo. 63 2 Más tarde aborda la relación entre revelación e historia de manera más general: "Apocalipsis no es un predicado de la historia, pero la historia es un predicado de la revelación..." 633 Esta afirmación un tanto oscura parece significar que no podemos descubrir la revelación desde dentro una investigación histórica "neutra" (como, por ejemplo, intentaron hacer los ritschlianos), sino que cuando Dios elige revelarse, su revelación se produce en una situación histórica, y debemos considerar esa situación para responder adecuadamente a la revelación . 634 A este respecto, Barth analiza los "tiempos" de la revelación, la relación entre el AT y el NT, etc. En otra parte del CD, Barth analiza la historicidad de la escritura en relación con los conceptos de historia e historia. Ambos términos se pueden traducir al inglés como "historia", pero tienen connotaciones diferentes en la teología alemana reciente. La historia es la disciplina de la historia académica controlada por eruditos profesionales con pretensiones de "neutralidad" religiosa. La mayoría de los teólogos y filósofos coinciden en que esta disciplina determina qué sucedió, dónde y cuándo en el pasado. Sin embargo, la mayoría de los historiadores europeos estaban convencidos de que los milagros no pueden ocurrir, que las explicaciones históricas deben excluir lo sobrenatural. 636 Evidentemente, la historia así definida no puede ser la base de las creencias religiosas. En esta definición, Lessing tenía toda la razón al abrir una zanja ancha y fea entre la historia y la fe. La historia es un concepto más flexible. Se puede traducir como "cuento" y se refiere a un pensamiento narrativo que tiene un significado humano. Pero una historia no requiere verificación por parte de historiadores profesionales. Funciona en sus propios términos. Para usar el término de Husserl, una historia "entre paréntesis" del tipo de preguntas que hacen los académicos

Los naturalistas lo hacen con fechas, horas, precisión detallada, etc. Una historia puede contener milagros o significado religioso. Pero no tiene que ser del todo cierto. Puede contener declaraciones de hecho erróneas, pero esto no necesariamente afecta su validez. En opinión de Barth, la historia es irrelevante para determinar la verdad de la revelación. La Palabra de Dios no estará sujeta al juicio de historiadores "neutrales" incrédulos. Pero la Palabra de Dios entra en la historia y hace afirmaciones históricas. Para Barth, estos deben entenderse como historia. En el famoso debate entre Barth y Bultmann sobre la historicidad de la resurrección de Jesús, Bultmann tomó la posición en 637 de que si la resurrección tuvo lugar en el espacio y el tiempo, debe someterse al criterio de los historiadores profesionales ("historia"). Dado que es un milagro, no cumple con esos criterios, por lo que no pudo haber sucedido. Barth argumentó que es arbitrario suponer que nada puede suceder en el tiempo y el espacio sin la verificación de estudios históricos. La Palabra de Dios dice que la resurrección sucedió en el espacio y el tiempo, y así fue, independientemente de lo que digan los historiadores. 638 Ahora, parte del problema aquí es que tanto Barth como Bultmann parecen haber concedido la profesión de historiador a los partidarios del naturalismo posterior a la Ilustración. Entonces, si Barth quiere argumentar contra Bultmann que la resurrección realmente sucedió, lo que ciertamente está tratando de hacer, tiene que argumentar que tiene una relación muy extraña con la erudición histórica. Estoy de acuerdo con Barth en que identificar la resurrección en la historia requiere fe. Pero iría más allá y diría que identificar cualquier evento histórico requiere confianza. 639 Barth y Bultmann nunca deberían haber dejado el campo de la ciencia histórica a los científicos naturales "neutrales". Pero habiendo hecho eso, Barth necesita encontrar un lugar para la revelación y la salvación que esté separado del ámbito interpretado por la ciencia natural. Al hacerlo, la historia se convierte en algo más que un término para una forma informal de narración. Para Barth, la historia es el ámbito de la revelación divina que, como hemos visto, "debe cumplirse de vez en cuando en la Iglesia en la realidad indisoluble de la fe". 640 Esta revelación de Barth se identifica con el mismo Cristo y, por tanto, con toda la obra de Cristo: encarnación, expiación y resurrección. También identifica la historia de la revelación de manera más general con Dios mismo: "La verdad de la revelación es Dios actuando libremente, él mismo y solo". 641 Así, la historia es el escenario en el que se desarrolla toda la historia de la redención. Es el momento de Kierkegaard en el que, paradójicamente, lo eterno se vuelve transitorio. También se parece incómodamente al mundo nouménico de Kant (al que podemos acceder en la práctica, pero no en la teoría). 642 Entonces corre el riesgo de identificarse con lo que llamé en el Capítulo 1 la visión no bíblica de la trascendencia. Sin embargo, a diferencia del noumenal de Kant, la historia no está completamente separada de nuestro mundo de experiencia. Como se mencionó, Barth insiste con Bultmann en que la resurrección, un evento histórico, tuvo lugar en el espacio y el tiempo. Sin embargo, la propuesta de Barth difiere radicalmente de la teología de la Escritura y del cristianismo histórico. La revelación no es solo un evento momentáneo para él, sino que todo lo demás de importancia religiosa se reduce a ese evento:

Cristo, Expiación, Redención, Resurrección, incluso Dios mismo.643 Cada uno toca nuestra experiencia histórica, pero rápidamente se desvanece de esa experiencia, dejándonos solo con "recuerdo y expectativa". Como hemos visto, la realidad del Cristo histórico es consistente con conclusiones radicalmente negativas sobre el Jesús histórico. Y la unión de la Palabra de Dios con la Escritura como evento es consistente con errores de todo tipo en la Biblia. Para Barth, la revelación tiene lugar en la historia en el sentido de que tiene lugar en la experiencia de personas históricas. Pero no necesariamente proporciona información confiable sobre lo que sucedió en el espacio y el tiempo. Así, aunque revelado, Dios permanece "totalmente oculto" o "totalmente diferente", como en la visión no bíblica de la trascendencia. Como cualquier evento momentáneo, para Barth, Dios no puede ser capturado, poseído, manipulado, etc. Pero como es uno con Cristo, también está "totalmente revelado". 644 Detrás de la revelación de Cristo, no hay decisión misteriosa y secreta que pueda poner en entredicho sus promesas de salvación. 645 En efecto, los seres humanos no sólo son elegidos en Cristo, sino también creados en Cristo. 646, 647 Dios permanece oculto de nosotros en su revelación por su libertad de llegar a ser lo que quiere ser, 648 y por las imágenes con que vemos a Dios, los pensamientos con que pensamos en Él, las palabras con que puede definir son insuficientes para ese propósito y por lo tanto inadecuados para expresar y afirmar el conocimiento de Él.649 La aparente contradicción es parte de la dialéctica de Barth. Pero podemos comprenderlo mejor si consideramos que nuestro conocimiento de Dios coincide con el acontecimiento de la revelación, por lo tanto sólo sucede “de vez en cuando”; ver figura 10.1. 650

Higo. 10.1 Trascendencia e inmanencia en Barth La posición del pecado en la creación es problemática para Barth. Sigue un patrón que critiqué en mi relato de Agustín (capítulo 3), a saber, que el pecado es un abuso del no ser metafísico. El mal, pues, es una privación del ser, y el pecado es un abuso de la libertad humana para conformarse al mal. Esta idea se encuentra en muchos pensadores

medieval, incluido Tomás, pero lo rechazo porque trata de dar una explicación metafísica de una cuestión ética. En las Escrituras, el pecado es desobediencia personal, y reclamar un origen metafísico es ofrecer una disculpa. El concepto de Barth también es fundamentalmente metafísico. Barth cree que la buena crianza tiene un "lado oscuro" que Agustín llamó no-ser. El lado oscuro no es malo, pero es parte de una buena crianza. En todo ser creado debe haber “no sólo una altura, sino también un abismo, no sólo luz, sino también tinieblas; .... pero es irrefutable que la creación y la criatura son buenas, aunque sean todas en contraste y antítesis". 652 Jesús participó del lado oscuro y tomó sobre sí la finitud y la debilidad. Vano, "nada".

Como explicación del origen del mal, la formulación de Barth no es convincente. Esto nos ayuda a entender el mal, ¿tiene sentido decir que el mal es el resultado de la poderosa prohibición de Dios? Uno pensaría que si la prohibición de Dios fuera realmente poderosa, el mal no habría existido. Pero lo que es peor, para Barth, el mal también parece ser parte del evento revelador de la historia. Y el "triunfo de la gracia" significa que la gracia (que es también un acontecimiento histórico) reina en la historia sobre el acontecimiento histórico nulo, negativo. La historia es un momento donde la eternidad entra en el tiempo. Envuelta en este momento está toda la teología del cristianismo: Dios, creación, hombre, mal, ca